Mehmet Özay 30.06.2023
Bu tartışmanın, İslam düşünce geleneğinde devamlılık
olgusunu ortaya koyması kadar, bugüne yansıyan ve bugünün şartlarının etkisiyle
yeniden ele alınmasının getireceği bir tür olumluluktan bahsedebiliriz.
İlki, geleneksel ve teolojik alanda söz sahibi; ikincisi,
kelam/felsefe sınırlarına dahil edilebilecek öncüler sayılabilecek bu iki
düşünürü birbirine çatıştıranın ne olduğu sorusu, gizli/açık bu iki farklı
alandaki bilgi-temellendirmesinde yattığını söylemek mümkün.
Kim, niçin ‘Tutarsız’?
Ghazali’nin “Felsefecilerin Tutarsızlığı” ile ünlenen ve
buna karşılık İbn Rüşd’ün “Tutarsızlığın Tutarsızlığı” başlıklı eseriyle Ghazali
düşüncesine yönelik eleştirel yaklaşımı, diğer bağlamlar bir yana, İslam
düşünce geleneğinde önemli akımların birbirleriyle etkileşiminin varlığı
açısından önem taşıyor.
Bunu bir düşünce dinamizmi ve dinamiği olarak görmek
gerekir...
Her ne kadar, iki düşünür arasında 87 yıllık fark olmasına
ve bu anlamda, İbn Rüşd’ün Ghazali’den sonra gelmesine rağmen, yukarıda dikkat
çekilen iki farklı ‘eleştirel’ düşüncenin aslında, var olan düşünce
geleneklerinin devam ettiricileri veya öne çıkarıcıları olduğuna işaret ediyor.
Öyle ki, Ghazali’nin ‘felseciler’ diyerek hedef aldığı ve
bu anlamda, onun yaşadığı döneme kadar felsefe geleneğinde öne çıkan iki isim
olarak değerlendirilebilecek olan Farabi ve İbn Sina ile zamansal olarak
onlardan sonra gelen İbn Rüşd arasında, gayet önemli bir düşünce benzerliği ve bağı
olduğu anlaşılabilir bir durumdur.
Tartışmada ‘ana eksen’ sorunu
İki düşünür arasında yaşanan tartışmada temel hususun, ‘gerçeklik
bilgisi’ne (al-haqiqah / essential truth) ulaşma ve bu ‘gerçeklik
bilgisi’nin kaynağının ne olduğu konusudur. Bununla birlikte, bu gerçeklik
bilgisinin araçları konusunda bir ayrışma ve tartışmanın olduğu da bir
gerçektir.
Ghazali’de bu bilgi karşılığını teolojik kaynaklarda bulurken,
İbn Rüşd’de aklın işleyiş kurallarına (rationality) öncelik tanınır.
Burada sorulması gereken, Kur’an gerçekliğine inanma ile
bu gerçekliğe ulaşabilmenin aracı olarak -yine Kur’an’a referansla yapılan ‘aklın
işleyiş süreçleri’ne yer verilmesi arasında ana eksende bir kopuş olup
olmadığıdır.
Yukarıda dikkat çekildiği üzere Ghazali’nin teoloji alanından,
İbn Rüşd’ün kelam/felsefi alanından gelmesinin ve düşüncelerinin çıkış
noktalarını ‘gerçeklik bilgisi’ne nasıl ulaşılacağı sorusu teşkil ettiğinde,
özellikle İbn Rüşd bağlamında detaylara gidildiğinde, İslam’ın sınırları
içerisinde kalan bir yaklaşıma sahip olduğu görülür.
Yani, İbn Rüşd’ün Kur’an’da verili ayetler üzerinden
vardığı bir sonuçla, ‘düşünme’ eylemine yapılan vurguların, ‘felsefi düşünceye‘
yönelik olumlu bir yaklaşım sergilediği görüşünü dillendirmesidir.
Öte yandan, Ghazali’yi felsefecilerin düşünce yapılarını anlamaya
ve bu nedenle onların düşünce sistematiğini öğrenmeye iten, kendi bulunduğu
düşünce zaviyesinden yani, teolojik bağlamdan onların ‘gerçeklik bilgisi’
kavramına ve yaklaşımına eleştiri getirme niyetidir.
Bunun, bugüne kadar süren bir yapısının olması da aslında,
insan aklının işleyişi ve inanç olgusu arasında var olan koşutluğu ve/ya
ayrışmaya tekabül etmektedir.
Felsefe’nin düşünce gücü?
Bu çerçevede, Ghazali’nin açıklamalarına bakıldığında, felsefecileri
veya felsefi yöntemleri uygulayan İslam düşünürlerini tutarsızlığa itenin, bu
kitlenin Tevhid inancına yaklaşımlarının gayet sorunlu bir hâl alması olduğu
görülür.
Burada karşımıza, materyalizmin çıktığını söylemekte yarar
var. Ancak, Ghazali veya İbn Rüşd sonrası gelişmelere bakıldığında, materyalizmin
gelişme süreçlerine karşılık olarak yine, felsefe içerisinden düşüncelerin
geliştirilmesinin de bir o kadar doğal olduğu görülür.
Bununla birlikte, burada konuya sosyolojik olarak
yaklaşmak ve tüm felsefecileri aynı kategoriye almanın bir sorun teşkil edip
etmediğini sorgulamak gerekiyor.
Öyle ki, İbn Rüşd çalışmasında Ghazali’nin tutarsızlığını
ortaya koyma adına görüşlerini dile getirirken, en vurucu yaklaşımlarından
birinin -örneğin, en azından kendisinin uyguladığı bir yöntem olarak Kur’an’da
zikredilen bazı ayetlere vurgu yapmasıdır. Ve bu anlamda kendisini -bir felsefeci
olarak- İslam sınırları içerisinde tanımlamasıdır.[1]
Bu noktada, İbn Rüşd, -bizim yorumumuzla- Ghazali’nin bu
savında, felsefeciler arasında Kur’an gerçekliğini yadsımayan, aksine O
gerçekliğin ortaya koyduğu noktalardan hareket eden felsefeciler bulunduğunu ‘dikkate
almayarak’ genellemeye gittiğini gizli/açık gündeme getirmektedir.
Öyle ki, Ghazali’nin söz konusu bu genellemesine dair bir
vurgu olarak, “İslam düşünürlerinin (felsefecilerinin) Sokrates, Hipokrates,
Platon, Aristo ve benzerlerinin düşünce yapıları hakkında gerçek bilgiye sahip
olmadan, taklitçileri olmalarına” vurgu yaptığı görülür.[2]
Bununla birlikte, Ghazali ve İbn Rüşd’ün, her ikisinin
birbirlerinin düşünce yapılarına yönelik tutumları bir yana, dışardan üçüncü
bir göz ve yaklaşım olarak bizim algımızın nasıl olacağı konusu her ikisinin
birbirlerine yönelik yaklaşımlarından bağımsız olacağını söylemek de mümkün.
Ghazali ve İbn Rüşd arasında bir tür çatışmacı yaklaşımın
hakim olduğu söylenebilirse de, aslında Catherine Perry’nin dile getirdiği
üzere, iki düşünür aynı konu ve/ya konulara farklı yaklaşımlar sergilemelerindeki[3] ve
bundaki ‘doğallığın’ temelde vardıkları eleştirel tutum üzerindeki belirleyiciliği
gözden uzak tutulmamalıdır.
Bunun en bariz göstergesi, yukarıda dikkat çektiğim üzere
Ghazali’nin, -örneğin, kendisinden önceki dört Mezhep İmamı ile Hocası Juwayni’nin
yaklaşımlarına benzer şekilde ve onların görüşlerini de dikkate alarak ortaya
koyduğu teolojik yaklaşımlar üzerinde yapılaştırıcı bir düşünce geliştirmesinde
olduğu gibi,[4]
teoloji merkezli bir ilmi alanı kendine zemin olarak seçmesidir. Öte yandan, İbn
Rüşd’ün ise, kelam/felsefe bağlamında bir alan üzerinden düşüncesini ortaya
koymasıdır.
[1]
Catherine Perry. (1985). “Ibn Rushd’s Defence of
Philosophy: As a response to Ghazali’s Challenge in the name of Islamic Theology”,
Studies in Comparative Religion, Vol. 17, No. 1&2, (Winter-Spring), s.
1. (1-11).
[2]
Michael E. Marmura. (2000). “Translator’s Introduction”, The Incoherence of the
Philosophers, (Tr., Introduced and Annotated by Michael E. Marmura, Utah: Brigham Young University Press, s. xviii. (xv-xxviii).
[3]
Catherine Perry. A.g.e., s. 2, 10.
[4]
Abdelaziz Berghout. (2006). “Maqasid al-Shari’ah as an
Approach for intellectual reform and civilizational reneval”, International
Conference on Islamic Jurisprudence and the Challenges of the 21st Century,
Maqasid al-Shari’ah and its Realization in Contemporary Societies, 8-10
August 2006, Department of Fiqh-Usul al Fiqh, in collaboration with
Internaitonal Institute of Muslim Unity, Unternational Islamic University
Malaysia, Volume 3, s. 47. (44-58).
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder