Nurettin Topçu düşüncesi ve çetin bir yenileşme gayreti / Arduous exertion for a renewal in Nurettin Topcu thought

Mehmet Özay                                                                                                                            01.02.2023

Nurettin Topçu düşüncesinin 1940’lı yıllardan 1960’lı yıllara uzanan serüveninde karşımıza belli başlı kavramlar ve alanlar çıkmaktadır. Bunları hakikat arayışı ve toplumsal gerçekliği oluşturmada, yapıcı unsurlar olarak düşünmek gerekir. Bu kavramalara aşağıda kısaca değineceğim...

Temeli tibarıyla kavramlar soyut düşünce ile bağlantılı oldukları kadar, belli bir toplumsal varlık alanı üzerinde gerçekleştirilen anlama çabasını da tekabül ederler. Bu noktada, kavramlar belli bir düşünce sistematiğini oluşturdukları gibi bu sistematiğin unsurlarıdır da.

Ve bu çerçevede, genel itibarıyla bakıldığında, Topçu’nun felsefi temelli yaklaşımının güçlü bir sosyolojik gözlem ve anlayışına dayandığını söylemek gerekir. Nihayetinde, yaşadığı ve doğrudan anlamaya ve eleştirmeye konu edindiği dönemin kırılgan şartlarında, bir ‘yol bulma’ çabasıdır aslında onunkisi. 

Topçu, Fransa’da aldığı -şu veya bu şekilde- Batı düşünce geleneğinin güçlü izlerini taşıyan eğitimi ile, kendini bağlı hissettiği Anadolu coğrafyasında ‘geçmişte’ gelişme gösteren İslam(i) felsefi geleneği bünyesinde değerlendirilebilecek yaklaşımların bir kompozisyonunu oluşturan felsefi yaklaşımını, sosyolojik olguları anlamlandırmada temel bir zemin olarak kullanıyor.

Bununla da kalmıyor, bu felsefi yaklaşımı ile yeni bir sosyoloji üretme gayesi içerisinde...

Bu noktada, -biraz daha somuta yaklaşırsak-, Topçu’nun gündemine aldığı -eleştirel bağlamıyla- sosyolojik gerçeklik sadece, yeni Cumhuriyet dönemi ve onun gelişimi ile değil aksine, Osmanlı Devleti’nin siyasi varlığının son üç yüz yılına denk gelen uzun bir geçmişi içine almaktadır.

Hareket ve dört temel kavram

Nurettin Topçu özelinde ve Hareket dergisi genelinde bakıldığında, 1960’lı yılların ortalarında gündeme getirilen yayın sürecinde, “Felsefemiz” başlığı ile atıfta bulunan çalışmada yer alan dört madde yani, ‘tekamülcü, ruhçu, toplumcu ve idealist’ kavramlarının gayet önem taşıdığı anlaşılıyor.[1]

Bu kavramlar, birbiriyle bağlantılı iki farklı ‘evren’e gönderme yaptığını düşünüyorum...

Bunlardan ilki, bu dünya ve/ya toplumsal olgular üzerine yaklaşım; ikincisi ise, neredeyse tüm Doğu düşüncesinde yaygın olarak tanık olunduğu üzere, görünür alem ve olgular üzerinde belirleyicilik özelliği taşıyan görünmeyen doğa-üstü olgulardır.

Tekamül olgusu, bir yandan sosyal evrimciliği akla getirirken bu olguyu, sosyal değişim ile bağlantılandırmak ve bu anlamda, bireyler ve toplumsal gruplar arası ilişkilerin egemen olduğu ve rol aldığı bir evrimi/değişimi düşünmek gerekir.

Tekamül kavramının, toplumcu denilen 3. madde yani, toplumcu(luk) olgusu ile birlikte ele alındığına kuşku yok. Öyle ki, bu noktada hem evrimciliği, hem de toplumculuğu birarada ele almayı gerektirmesi nedeniyle, bu iki kavram yerine daha bütünlüklü bir yaklaşım olarak, ‘toplumsal değişim’ demek yerinde olacaktır.

Bir diğer husus... Ruhçu kavramının referans yaptığı, doğa ötesi varlık/olgu unsuru ile idealist kavramının gönderme yaptığı alan arasındaki benzerliktir.

İlgili kaynakta, bu dört maddeyi gündeme getiren yazarın -haklı veya haksız- eleştirel tutumuna yönelik düşünceler geliştirmek yerine, temelde bu kavramlar üzerinden hareketle, Topçu düşüncesinin yaşadığı dönem itibarıyla neye tekabül ettiğini anlamaya çalışmak gerekir.

Düşünceye ve düşünene duyulan acil ihtiyaç

1940’lardan farklı olarak 2. Dünya Savaşı sonrası, örneğin, Hareket dergisinin yeniden yayınlanmaya başlandığı 1960’lı yılları, iki kutuplu dünya fikri ve bunun, küresel belirleyiciliğine karşısında bir anlam arayışı ve bunun unsurları bağlamında düşünmek gerekir.

Bu noktada, ‘Anadolu Sosyalizmi’ kavramının giderek yer tuttuğu yaklaşım, erken yıllardaki Anadoluculuk olgusunun düşünce sisteminin geçirdiği ‘evriminin’ bir sonucudur.

Bu evrime yol açan hadiseler bütününü, küresel Soğuk Savaş döneminin Türkiye ve çevre ülkelere etkisi ile açıklamak mümkün...

Batı kapitalizminin kendine sadece ekonomi alanında değil, bizatihi siyaset ve kültür alanında yer açmasıyla ve bu alanlarda gelişme göstermesiyle, sömürgecilik sonrasında ve onun yerine, -Marksist düşüncenin ideolojik kavramsallaştırmasının ürünü olarak gündeme gelen- emperyalizme evrildiği ortadadır.

Öyle anlaşılıyor ki, Topçu, toplumsal değişim (tekamül) kavramıyla durağanlaşmış, edilgenleşmiş Türk toplumunun harekete geçirilmesi ve kendine gelmesi arzusunu gündeme taşıyor.

Bu değişimin bizatihi, toplumu oluşturan bireylerin -sahip olmaları beklenen- eleştirel düşünceleriyle yapılaşmasına yaptığı vurgu tam da, onun ‘felsefe’ ile neyi kast ettiğine işaret ediyor kanaatindeyim.

Tarihte toplumsal yapı okuması

Öte yandan, durağanlık konusundaki ipuçlarını, sadece yaşadığı dönemin bir sorunu olarak görmüyor Topçu...

Aksine, işin içinde kayda değer bir şekilde Osmanlı toplumu da var ve bu yaklaşımını -geçmişte kalmış- Osmanlı toplumuna yönelik eleştirilerini gündeme getirdiği pasajlarda bulmak mümkün.

Bu sürece etkisi bağlamında, Osmanlı toplum yapısında gayet önemli yer tutan, dini kurumlar ile bu kurumlarda otorite makamındaki kişilere yönelttiği gayet ağır eleştiriler, toplumsal değişmenin nereden başlaması gerektiğine dair gizli/açık bir fikir veriyor. 

Aynı zamanda, din olgusunun toplumsal ihtiyaçları karşılayacak ‘bürokratik’ yapılaşması kadar ve bundan daha çok, arzu ettiği insan modelinin ortaya çıkmasını sağlayacak bir dini yapının da izlerini ortaya koyuyor. 

Son olarak ‘Anadoluculuk’ bağlamında birşeyle söylemekte yarar var. Anadoluculuğu bir referans noktası alması ve bu coğrafya parçasına maddi ve manevi bağlamı ile anlamlar yüklemesi -veya var olan anlamları güncellemesi-, hiç kuşku yok ki bir çıkış noktası mesabesinde değerlendirilmelidir.

Bu referans Topçu’nun, Anadolu tarihine uzun erimli bakmasıyla -yaşanan tüm kırılganlıklara rağmen, canlı bir nitelik kazanıyor.

Bu toprak parçasını İslam tarihiyle ilişkilendirmesi kadar, üzerinde yaşam süren kitlenin -diyelim ki Türklerin- varlığını da tarihsel zeminde yerli yerine oturtma çabası yaşadığı dönemde işe nereden başlanması gerektiğine dair önemli ipuçları olarak dikkat çekiyor. 

Bu çerçevede, Topçu’yu bir din alimi olarak almak hem ona hem din alimlerine haksızlık olur. Ancak, onun gerek dönemine, gerekse dönemi sonrasına yaptığı katkının düşünce evrelerinin işlenmesi, anlaşılması noktasında olduğunu hatırlamakta yarar var.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/01/nurettin-topcu-dusuncesi-ve-cetin-bir-yenilesme-gayreti-arduous-exertion-for-a-renewal-in-nurettin-topcu-thought/

---

[1] Bu kavramlara referansta bulunulan çalışma için bkz.: Hamza Türkmen. (2019). “Hareket Dergisi 1939-1982 Milli İslam Teorisi ya da Milli Dindarlık”, Nurettin Topçu: Dünden Kalanlar ve Geleceğe Umutlar, (ed.), Ezel Erverdi, 2. Baskı, İstanbul: Dergah Yayınları, s. 1280. (1274-1288).

İslam toplumlarında reform düşünce ve sosyolojik gerçeklik / Reform ideas and sociological realities in Islamic societies

Mehmet Özay                                                                                                                            29.01.2023

İslam toplumlarının veya varlığı kabul edilebilecek şekilde İslam medeniyetinin son dönemde karşılaştığı ileri sürülen kriz/ler/in nedeni konusunda, son iki yüz yıllık süre zarfında farklı coğrafyalardaki entellektüeller, din adamları (ulema), siyasetçiler tarafından görüşler ortaya kondu. Bu sürecin devam ettiğine kuşku yok...

Reform ve yenilenme konusunun 17. ve özellikle 18. yüzyıl boyunca gündeme gelen bir yandan Osmanlı Devleti örneğindeki olduğu üzere, Avrupa ordularıyla karşılaşmadan; öte yandan, geniş bir coğrafyaya yayılan Müslüman toplumların ise, sömürgecilikle (colonialism) karşı karşıya kalmalarının neden olduğu “geri kalmışlıkla” irtibatlandırılması yaygın bir kanaate tekabül ediyor.

Doğu’dan Batı’ya böylesine geniş bir Müslüman coğrafyada ortaya çıkan ve adına yenilikçilik, reform, tecdid (renewal) adları ile anılan unsunların temel hedefinde Batı’lı unsurların özellikle de, Batı Avrupa’lı uluslar nezdinde karşı karşıya kalınan siyasal, ekonomik, toplumsal ve askeri karşılaşmaların Müslüman toplumlar nezdindeki mağlubiyet hissi, indirgemecilik, tanınmama vb. gibi neredeyse tümüyle olumsuzlayıcı, yok sayıcı yaklaşımlarına karşı ayakta kalabilmenin yolları nelerdir sorusuna verilen cevapları oluşturur.

Bununla birlikte, toplumsal yaşamın bizatihi kendisinin değişim olgusundan bağımsız olamayacağı dikkate alındığında, Osmanlı örneğinde Avrupa orduları karşısında gerilemesi öncesinde ve diğer Müslüman toplumların sömürgecilikle yüz yüze gelmeden önceki dönemlerinde, ne türden reform ve yenileşme çabalarının olduğu konusu ve bunların karşılaştırılmalı olarak ele alınması bize önemli veriler sağlayacaktır.

20. yüzyılın farkı

Bu noktada, reform ve yenileşme süreçlerinin özellikle, 20. yüzyıl başlarından itibaren gündeme gelen ulus-devletleşme süreçleri ve bunlara paralel yürüyen boyutlarını şimdilik bir kenara bırakarak geçmişte yaşanan reform, yenileşme çabalarına kısaca bakmakta yarar var. Ancak, şukadarını söylemek gerekir ki, bu iki temel dönem arasında birkaç fark bulunuyor.

Birinci dönemde, Osmanlı Devleti örneğinde olduğu üzere Batılılaşma (Westernization) önce çıkarken; kahir ekseriyetiyle diğer coğrafyalarda sömürgecilik üzerinden modernleşme kendini gösteriyor. Yine bölge farklılıkları dikkate alındığında, reform ve yenileşme konusunda entellektüel çabalar sergilenmesini engelleyen uzun erimli savaş ve mücadeleleri unutmamak gerekir.

İkinci dönem açısından bakıldığında ise, Batılılaşma yerine, ulus-devlet ve bunları yöneten siyasal-kültürel elit vasıtasıyla yaşanan modernleşme (modernization) ile bu ulus-devlet yönetiminin dışında kalmakla birlikte, modernleşmeyi farklı bağlamları ile gündeme getiren reform ve yenileşmeci Müslüman çevreler, entellektüeller ve düşünürlerin olduğudur. 

Tekil bir reform çabası mı?

Öncelikle şunu söylemekte yarar var. Adına reform, yenileşme denilen süreçleri yeksenak bir şekilde ele almak mümkün değil.

Bununla söylenmek istenen husus, birbirinden gayet farklı sosyal ve kültürel yapılara sahip ve bunun yanı sıra, özellikle başta Batı Avrupa sömürgeci yönetimlerin siyasi ve ekonomik yapılaşmaları altında yaşam sürmek zorunda kalan Müslüman toplulukların tepkilerindeki yerellik, bölgeselliktir.

Bu anlamda Müslüman düşünürler, alimler vb. unsurların reform ve yenileşmeci yaklaşımlarında bütünlüklü, bir başka deyişle küresel bir yapılaşmanın varlığından söz etmek mümkün gözükmüyor.

Bunun temel sebeplerinden biri, kendi yerel, bölgesel koşullarının gerekliliklerinin üzerinde durulup durulmadığı kadar, bir diğeri, modernleşmenin kapsamlı bir şekilde ele alınıp alın/a/madığıyla bağlantılıdır.

Bir başka deyişle ifade etmek gerekirse, ilgili toplumları bir yandan iç, öte yandan dış etkenlerle toplumsal değişme yönünde kendini zorlayan istekler ve taleplerin tüm Müslüman toplumu kapsayıcılığından bahsetmek mümkün değildir.

Öyle gözüküyor ki, bu durum, son iki yüzyıllık geçmişe bakıldığında, reform ve yenileşme olgusu Müslüman toplumların yüzleşmesi gereken temel bir yapı olarak ortada duruyor.

Bu durum, aynı zamanda adına İslam birliği (pan-İslamizm veya İttihad-ı Islam) denilen siyasal kavramın, ne denli yapısal bir şekilde ele alınıp alın/a/madığını da ortaya koyacak ipuçlarını içinde barındırıyor.

Osmanlı’da reform girişimi

Bir yandan, döneminin şu veya bu ölçüde küresel Müslüman toplumlarını temsil makamındaki Osmanlı topraklarında, -en azından Tanzimat’la birlikte yaşananlar döneminin özellikleri gereği Türk, Arap, Afgan/İran kökenli düşünürleri, alimlerin çabaları gündeme geldi.

Dönem itibariyla gayet geniş Osmanlı coğrafyasındaki reformcu, yenileşmeci düşüncelerin merkezinde temel birkaç fark dikkat çekiyordu.

Öncelikle, Osmanlı bürokrasi teşkil eden devşirme sürecinin ürünü olan yöneticilerin reform yönündeki -resmi anlayışla sınırlı- yaklaşımlarının dışına çıkılması önemli bir dönemece işaret eder.

Bu durumda, aynı zamanda kendilerini, -yeni bir olgu olarak- ‘Türklükle’ irtibatlandıran çevreler de, Osmanlı devleti ve toplum yapısında birer entellektüel olarak söz sahibi olmaya başladı ve değişim yönünde görüşler gündeme getirdi.

Çeşitlenen reform çabaları

Öte yandan, Osmanlı’daki Tanzimat sürecinden neredeyse bir yarım yüzyıl önce yani, 18. yüzyılın sonlarında Arab Yarımadası’nda Muhammad Ibn Abdul Wahhab’ın çabaları yavaş ancak etkin bir şekilde İslam dünyasının farklı yerlerinde sergilemeye başladı.

Öyle ki, bu etki sadece dönemin Ortadoğu sınırları içerisinde kalmadığı, aksine Hac dolayısıyla bölgeye gelen Sumatralı Hocalar vasıtasıyla özellikle, Batı Sumatra’ya yani, Padang bölgesine dek taşındığı görülür.

Hemen burada, parantez içinde değinilmesi gereken husus, Muhammad Abdul Wahhab’ı belki de diğerlerinden ayıran temel unsur, onun bir metropolde değil, aksine gayet derin bir kırsaldan görüşlerini ortaya koymuş olmasıdır.

Öte yandan, benzer bir dönemde Hint Alt Kıtası’nda Şah Veli Allah (Syah Wali Allah) benzer bir reform düşüncesini hayata geçirmeye başladı.

Hint Alt Kıtası özelinde, 19. yüzyıl ikinci yarısı ve 20. yüzyıl başlarına kadarki dönem kendi başına gayet önemlidir. Birbirine muhalif denilebilecek yapılar Hint Alt Kıtası Müslüman toplumunun İngiliz sömürge yönetiminin modernleştirmeci yönelimlerine verdikleri karşılıklarla ortaya çıktılar.

Hint Alt Kıtası’nın bir yandan klasik eğitim almış, öte yandan İngiliz eğitimi ile yetişmiş ve İngiliz yönetim ve toplum sisteminin şu veya bu şekilde parçası olmuş kişiler ve bunların oluşturdukları özellikle eğitim kurumları dönemin sosyal, siyasal ve kültürel gelişmelirine alternatif olmaklıklarıyla öne çıktılar.

Malay dünyası

İslam coğrayfasının göz ardı edilmiş, ancak gerek uzun erimli İslami toplum yapıları, gerekse sömürgecilik süreçleriyle girdikleri etkileşimler noktasında gayet önemli olan Güneydoğu Asya Müslüman toplumlarında sömürgecilik özelinde modernleşmeyle karşılaşma bağlamında, reform süreci kendini -yukarıda dikkat çekildiği üzere- 19. yüzyıl başlarında göstermiştir.

Güneydoğu Asya coğrafyasında İngiliz ve Hollanda sömürge yapıları içerisinde yaşam süren ve geniş Malay dünyası olarak adlandırdığımız toplulukların yaşam sürdüğü ve merkez niteliği taşıyan örneğin, Padang (Batı Sumatra), Kuzey Sumatra, Batı Cava, Singapur, Penang vb. yerlerde ortaya çıkan kişi ve oluşumların bu sürece katkıları söz konusudur.

Müslüman toplumların yaşam sürdüğü geniş coğrafi yapı sadece, bu mekânsal (space) özelliği ile değil, aynı zamanda bu coğrafyalara anlam kazandıran kültürel farklıların ve bu farklılıkların İslam teorisi, düşüncesi ve pratiği üzerindeki etkileri ve verilen cevapların benzerliği kadar, farklılıklarıyla da gündeme geldi.

Söz konusu bu geniş coğrafya üzerinde ortaya çıkan çeşitli birey ve ekollerin ortaya koydukları karşılıkların, cevapların farklılığına yol açan bir diğer etken ise, yukarıda gzili/açık ortaya konduğu üzere bu coğrafyalarda doğrudan veya dolaylı olarak -diyelim k, siyasi, ekonomik, kültürel ve sosyal egemenlik tesis eden Batı Avrupa uluslarının kendi tekil yönetim, kültür, düşünce yapılarının ürettiği farklılıklardır. 

Bu noktada, diyelim ki, Fransız tesiri altındaki Osmanlı ana merkezindeki tepkiler ile İngiliz ve Hollanda tesiri altındaki coğrafyalarda ortaya çıkan düşünce akımlarının birbirinden ayrışması doğal olduğu ileri sürülebilir.

Bunun sağlamasını, bu coğrafyalarda günümüz Müslüman toplumlarının yaşam biçimleri, düşünce yapıları ve hatta pratikleri üzerinde yapılacak karşılaştırmalı gözlem ve analitik çalışmalar ortaya koyacağı umulur.

Söz konusu yaşanan bu -doğal- ayrışmanın sadece, bu toplumların kendilerine has kültürel donanımlarının farklılaştırıcı etkisiyle olmadığı aksine, geçmiş birkaç yüzyıllık dönemde maruz kalınan sömürge yapısının uzantılarıyla ilişkilendirilmeyi hak ettiğini söylemek gerekir.

Benzerlikler bir yana, yukarıda dikkat çekilen özelliklerden kaynaklanan farklılaşmalar bize, temelde ilgili Müslüman toplumların sosyolojik yapılarının İslam düşüncesinin gelişmesindeki rolünün gayet önemli olduğunu hatırlatmaktadır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/01/29/islam-toplumlarinda-reform-dusunce-ve-sosyolojik-gerceklik-reform-ideas-and-sociological-realities-in-islamic-societies/

Malezya’da Osman Bakar Hoca’ya akademik onur / Academic Honour to Prof. Dr. Osman Bakar in Malaysia

Mehmet Özay                                                                                                                            26.01.2023

Bugün, tarihi bir gelişmeye daha tanıklık ettik...

Prof. Dr. Osman Bakar onuruna kaleme alınmış olan “Knowledge, Tradition and Civilization: Essays in Honour of Professor Osman Bakar” başlıklı çalışmanın tanıtımına, Malezya başbakanı Enver İbrahim’in katılımıyla gerçekleştirildi. Aslında, bugünkü gelişme tüm vechesiyle ele alındığında birden fazla açıdan tarihi bir nitelik taşıdığını açıkça ifade etmek gerekir.

Örneğin, bu anlamda, etkinliğe video Prof. Dr. Seyid Hüseyin Nasr’ın video kaydıyla katılması ve verdiği mesaj; etkinliğe konu olan ISTAC’ın kurucusu Prof. Dr. Syed Naquib el-Attas’ın zikredilmesi; bu anlamda, söz konusu eğitim merkezinin bizatihi kendisinin, -tıpkı yıllar öncesinde olduğu gibi capcanlı bir entellektüel etkinliğe konu olması kurumsal öneminin ortaya çıkması; tanıtımı yapılan esere farklı din, kültür ve ülkeden akademisyenlerin, düşünürlerin makaleleriyle katkı yapmış olmasını sıralamak mümkün.

Etkinliğin odağında hiç kuşku yok ki, Osman Bakar Hoca vardı…

Bugün, Osman Bakar Hoca’yı öne çıkaran veya onu önemli kılan husus, yarım yüzyılı aşkın süre boyunca gerçekleştirdiği akademik çalışmalarının ve ortaya koyduğu düşünce yapısının iki temel eksene oturmasıdır.

Bunlardan ilki, bilginin ne’liği, bilginin kaynağı, bilginin insan teki ve toplumu için önemi ve yeridir.

İkincisi ise, insanlığın ortak mirası ve mülkü kabul edilen bilginin -ki, burada özellikle Doğa-üstü alan vurgusu çıkıyor- farklı toplumların varoluşsal kaynaklarını teşkil eden medeniyet yapılaşmalarındaki yeri ve bu medeniyetlerin birbirleriyle ‘çatışmacı’ değil, aksine birbirini, -önce kendini diğerinin yerine koymak suretiyle- anlamaya ve ardından, bu anlama çabasıyla birarada yaşayabilmenin formülasyonunu bulmaya dairdir.

Bu iki temel olgu hiç kuşku yok ki, bugünün sadece akademi ve düşünce dünyası içinde kalan ve bu anlamda soyut yapısıyla sınırlandırılmış değil, aksine toplumsal, siyasal, kültürel alanlarda da karşılığı olan ve/ya olması beklenen bir açılımı içinde barındırıyor.

İlmin lezzeti

Osman Bakar Hoca, yıllarını bilimsel faaliyete adamış ve bu anlamda, özelde Malezya genelde Malay dünyasının son dönemde yetiştirdiği önemli isimlerden biri. Başbakan Enver İbrahim’in Hz. Ali’nin bir sözüne atıfla tanımladığı üzere, Osman Bakar Hoca ilmin lezzetini tatmış olan bir düşünür…

Buna, ikili sohbetlerde veya akademik ortamlardaki konuşmalarında alanıyla ilgili olguları ve düşünceleri paylaşırken ki gayreti, istenci ve heyecanında tanık olmak mümkün.

Biruni’den başlayarak Farabi, Gazali, İbn Rüşd vb. dönemlerinin öne çıkan klasik İslam düşünürlerinin çalışmalarının bugüne, yaşadığımız dünyaya ne anlam ifade ettiğini sorgulayan ve bunu önemli bir gayretle ortaya koyan yönü Osman Bakar Hoca’yı, kendi sınıfı içindeki akademisyenler, düşünürler arasında önemli bir yere koyuyor.

Epistemoloji ve krizin açılmasına dair bir çaba

Osman Bakar Hoca’yı, yukarıda zikredilen klasik alimleri çalışmaya sevk eden ise yaşadığımız çağın İslam toplumları, düşüncesi ve medeniyetinin içinden geçmekte olduğu kriz dönemiyle doğrudan bir ilişkisi bulunuyor.

İlmi kariyerine Matematik alanında başlayan ve ardından, İslam düşüncesi ve felsefesi üzerine yoğunlaşan Osman Bakar Hoca, hiç kuşku yok ki, döneminin diğer Müslüman akademisyenleri gibi, aynı ve benzer güncel, çağdaş sorularla yüzleşmiş ve bu yüzleşmede ortaya çıkan kaçınılmaz sorulara cevaplar bulma gereği hissetmiş ve bunu ahlâki, dini ve ilmi bir sorumluluk addetmiş bir isimdir.

Gerek özel sohbetlerimizde, gerekse akademik toplantılarda tanık olduğumuz üzere, sürekli vurgu yaptığı ‘epistemoloji’ kavramı, onun bizatihi klasik İslam düşünürlerinin inanç, ilim, akıl, düşünce vb. konuları nasıl ele aldıkları ve ilmin/bilimin kaynağı ve kökeni ile bunun varlık olgusu veya olgular dünyası ve bu dünyayı inceleyen bilimlerle ilişkisini açıklamaya matuf bir yönü bulunuyor.

Bilginin kaynağı yani, epistemoloji konusu hiç kuşku yok ki, farklı kültür ve medeniyetler içinde büyümüş, yetişmiş bireyler, özellikle de, düşünürler için birincil ve vazgeçilmez öneme sahip.

Söz konusu bu alanın, -geçen birkaç yüz yılın Batı dünyası ve düşüncesiyle farklı vechelerde ortaya çıkan karşılaşmalarının ağır birikimini de üzerinde taşıyacak şekilde- günümüz dünyasında Müslüman akademisyenleri ve düşünürleri için farklı bir anlamı ve önemi bulunuyor.

Bu noktada, “bilginin kaynağı nedir?” sorusunun gündeme getirilmesi ile modern Batı düşüncesinin, Müslüman toplum ve düşüncesi üzerinde kurduğu hegemonik yapısı arasında doğrudan bir ilişki var.

Bu çerçevede, tıpkı Seyid Hüseyin Nasr, Seyid Naquib al-Attas, İsmail Faruqi vb. gibi modern dönemde Müslüman dünyanın Batı düşüncesi ile karşılaşmasından doğan sorunların nasıl aşılabileceğine dair görüş ve düşünceler ortaya koyanlarda olduğu gibi Osman Bakar Hoca da, başvurduğu klasik kaynaklar, bu kaynakları bugünün düşünce yapısı içerisinde yeni bir sistematiğe oturtması ile mevcut sorunların önce anlaşılmasını ve ardından da çözümü noktasında ipuçları sunuyor.

Bu, gayet önemli bir çaba ve son derece anlamlı…

Yukarıda ismi zikredilen düşünürlerin ardından gelen neslin temsilcisi olan Osman Bakar Hoca, bu süreçte anlamlı kabul edilen boyutu ortaya koyması, başbakan Enver İbrahim’in dile getirdiği üzere “ilmi çalışmalara obsesif bağlılığı” ile açıklanabilir. Kanımca, bundan önce, Osman Bakar Hoca’nın ahlâki bir tutum sahibi olarak ilmi ve bilimsel çabaları gerçekleştirdiği ve çözüm önerilerini yine bu ahlâki temel üzerinden yapılandırdığını söyleyebilirim.

Siyasetçi ve ilim adamı

Kimilerinin aklına, bir ilim adamı ile üst düzey bir siyasetçinin biraraya gelmesinin olağandışı bir durum veya bir tür çıkar ilişkisine dayalı olduğu yönünde bir görüş gelebilir.

Ancak, başbakan Enver İbrahim ile dostluğunun yarım asrı bulan bir geçmişe dayandığı dikkate alındığında, Osman Bakar Hoca’nın siyasetle doğrudan ilintili bir yönünün olmadığı ve bu anlamda, gündelik politakının odağında bir isim olarak kabul edilemeyeceğini söylemek gerekir.

Bu noktada, başbakan Enver İbrahim ile Osman Bakar Hoca arasında dostluk bağının geçmişte -tam da, bugün tanık olunan akademik olgunun odağında yer alan- üniversite mekânı ve yılları olması, kendi bulundukları toplumu inşa etme sorumluluğu taşıyan iki genç insanın, gelecek yarım yüzyıla ne şekilde katkı yapacaklarının habercisi niteliğindedir.

Bu bağ, aslında politika ve akademi gerçekliğinin dışında ve ötesinde, sıradan birer fert olarak bu iki insanın sağlıklı bir temele oturtulmuş ilişki yapılaşmasını ortaya koyuyor.

Bu anlamda, sadece kendi bireysel tarihleri bağlamında değil, aynı zamanda topluma örneklik teşkil edecek yönüyle de dikkate değer bir yön taşıyor. Bu örneklik, bu iki ferdin bugün sahip oldukları toplumsal konumları ve statüleriyle bir kat daha önem taşıdığını söylemek mümkün.

Aradan geçen süre zarfında, Osman Bakar Hoca ilim yolunda epeyce bir mesafe kat ederken, Enver İbrahim de kendi seçtiği siyaset dünyasında var olan ve var olmaya devam eden bir lider konumunda.  

Özelde Malezya’nın ve genelde Malay dünyasının yetiştirdiği önemli bilim adamlarından biri olan Osman Bakar Hoca’nın çalışmalarının öğrenilmeye değer olduğuna kuşku yok.

Özellikle, geniş bir coğrafyaya yayılmış olan İslam toplumlarının ortak sorunları kadar, kendi toplumsal, siyasal yapıları ve geçmişlerinden neşet eden sorunlarına yönelik çözüm önerilerinin bizatihi anlamlılığı üzerinde durmakta yarar var. Bu çerçevede, Osman Bakar Hoca’nın çalışmalarının bu sürece katkı yapacağını ümit ediyorum. Osman Bakar Hoca’ya Allah’tan uzun, hayırlı ve ilimle dolu bir ömür diliyorum.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/01/26/malezyada-osman-bakar-hocaya-akademik-onur-academic-honour-to-prof-dr-osman-bakar-in-malaysia/

Nurettin Topçu düşüncesi: Osmanlı ve Yeni Cumhuriyet’te eğitim ve Teknik / The thought of Nurettin Topçu: Education and technic in the Ottomans and the New Republic

Mehmet Özay                                                                                                                            22.01.2023

Değişim ve kurumsallaşma bağlamında teknik ve eğitim konusu, Osmanlı toplumunda yaşanan  -özellikle, askeri alanla sınırlandırılma eğilimi gösterilen- gerileme karşısında gündeme gelmiştir.

Oysa, Osmanlı toplumu bir yandan askeri öte yandan, eğitim alanında kuruluşundan başlayarak ortaya koyduğu teori ve pratikler onun çözülüşünü değil, yükselişini ortaya koymuştur.

Bu noktada sorunun, ne zaman ve ne şekilde tezahür ettiği meselesi, pek çok entellektüel gibi döneminin adamı özelliği taşıyan, Nurettin Topçu tarafından da ele alınmıştır.

Osmanlı siyasi ve askeri eliti, yaşanan çözülmelerle ve özellikle de, toprak kayıplarıyla ortaya çıkan duraklama ve gerileme süreçleri karşısında çözümü, ‘taklit’ (imitation) bağlamının çokça öne çıktığı/çıkarıldığı üzere, askeri eğitim ve teknolojide karşılaşılacak şekilde, Batılılaşmada (Westernization) bulmuştur.

Çözüm arayışının başlangıcı

Osmanlı ordusunun Rusya, Avusturya-Macaristan gibi ‘Avrupa-î’ denilebilecek orduları karışındaki zaafiyeti ve bu sürecin yol açtığı toprak kayıplarının, Osmanlı devlet ve toplum düzeni içinde sarsılmalara yol açması, aynı zamanda çözümün nerede bulunabileceğine dair görüşlerin de gündeme gelmesine ve tartışılmasına neden olmuştur.

Kronolojik olarak bakıldığında, teknik/teknoloji alanında taklit ve/ya eğitim vasıtasıyla olsun, önerilen çözümlerin özellikle de, askeri teknolojiye dair çözümlere yapılan vurgu ve bu alandaki gelişmelerin kafi ve yeterli olacağı konusunda neredeyse var olan konsensüs, uzun bir süre bu yaklaşımın devam ettirilmesini bir anlamda zorunlu kılmıştır.

Avrupa orduları karşısında savaş meydanlarında yaşanan kayıpların, yine savaş meydanında ve bununla ilintili alanlarda yapılacak düzenlemelerle telâfi edilebileceğine duyulan neredeyse ‘mutlak’ inanç, temelde kaybın nerede olduğu sorusuna verilen cevap veya cevapların, ne denli hatalı ve yanlış olduğunu zamanla ortaya koyuyordu.

Bu gelişme sürecinde din mi, bilim mi bağlamının da gizli/açık ortaya çıkması, zamanla birbirinden farklı bu iki alanın, neredeyse düşman kılınacak bir konuma oturtulmasını da zorunlu kıldı.

Bu uzun süreçlerin bir sonucu olarak devletin yani, Osmanlının yıkılışı ile bunun yerine, yeni Cumhuriyet’in kuruluşunu bu yaklaşımlardan bağımsız ele almak mümkün değildir.

Tam da bu noktada, söz konusu bu tarihi dönüşüm ve değişime tanıklık edenler arasında önemli bir yeri olduğu düşünülebilecek Nurettin Topçu’nun nasıl bir yaklaşım sergilediği meselesi, geçmişi ve dönemini nasıl okuduğuna ve geleceğe dair ne tür bir yaklaşım sergilediği üzerinde hâlâ durulmaya değer gözükmektedir.

Topçu’nun, eleştirel yaklaştığı hususları kısaca şu şekilde sıralamak mümkün: a) Osmanlı dönemi medrese yapılaşması; b) yeni Cumhuriyet döneminde gerçekleştirilen devrimler ve müfredat.

Topçu’nun bu noktada, tüm Osmanlı toplumunda -genele şamil bir eğitim kurumu olarak- medrese kurumu üzerinden yaptığı değerlendirme konunun, aslında 16. yüzyılda başlayan duraklama ve 17. yüzyılı sonlarında neşet eden toprak kayıpları ile benzer bir döneme tekabül ettiğini gösteriyor.[1]

Öyle ki, medrese kurumunun bir anlamda içe kapanması olarak da yorulanabilecek durumu, söylemlerde çokça yer tutan tekrarcılığa, bir başka deyişle, ‘Aristo kıyasçılığına’ takılıp kalmasında kendini gösteriyor.[2]

Bununla birlikte, Osmanlı toplumu dışında diğer İslam toplumlarında benzer medrese yapılarındaki durağanlığın 14. yüzyıldan itibaren başgösterdiği yönündeki söylem dikkate alındığında, Osmanlı’da 14 ilâ 17. yüzyıllar arasında neler olduğunun da detaylı bir şekilde incelenmesini gerektiriyor.

Öte yandan, Topçu düşüncesinden anlaşıldığı üzere, erken dönem Cumhuriyet sürecinde gerçekleştirilen devrimler, bir eğitim bütünlüğü olarak medrese kurumunun kayda değer ölçüde değiştirilmesinin getireceği varsayılan gelişmeyi ortaya koyamamasını, dönemin kasıtlı veya kasıtsız bir iç çelişkisi olarak yorumlamak gerekir.

Topçu’nun ileri sürdüğü üzere, örneğin diğer pozitif bilim dersleri ile özellikle de, felsefe gibi düşünceyi ve yeniliği veya bir başka deyişle yenilikçi düşünceyi içinde barındırması beklenen bir dersin, beklenen değişimde motor gücü oluşturamayışı önem arz ediyor.[3]

Burada, felsefenin neye tekabül ettiğini iyi düşünmek gerekiyor. Yunan felsefesi ve/ya diğer medeniyetlerin geliştirdiği/ortaya koyduğu içinde metafizik düşüncelere bağımlılık yerine, İslam dini ve düşünce yapısından neşet eden veya aradan geçen zaman sürecinde neşet etmesi beklenen yapının ortaya konulamaması olduğudur.

Bir yandan, medrese özelinde Osmanlı eğitim sistemi, öte yandan epistemolojisini Fransız eğitim sistemine odaklamış olan yeni Cumhuriyet eğitim yapılaşmasında temel eksikliğin, bu toplumun yani, Müslüman Türk toplumunun tarihsel düşünce sisteminin ele alınamaması olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Topçu’nun eleştirisine temel aldığı Osmanlı’nın aşağı yukarı son üç yüzyılında medrese ile yeni Cumhuriyet döneminde dini düşünce yapılaşmasına yönelik birbirinden ayrışan ancak, sonuç itibarıyla gelinen noktada, bir şekilde durağanlaşmayı -doğrudan ve dolaylı olarak- ortaya çıkaran benzer süreçlerle karşılaşıyoruz.

Rehavet ve/ya zaman kaybı

Burada parantez açıp, Osmanlı’da askeri gerilemeye rağmen, toprak kayıplarının -bir ölçüde sanki büyük bir başarı olarak sunulan- 17. yüzyıl sonlarında gerçekleşmiş olmasını Osmanlı’da askeri, bürokrasi ve de eğitim/teknik alanındaki gelişmelerden ziyade -veya en azından varsa bile-, böylesi değişimlerin yanı sıra, Avrupa’nın iç çelişkilerinin, çatışmalarının o coğrafyayı yani, Avrupa’yı kafi miktarda meşgul ettiğini göz ardı etmemek gerekir.[4]

Bu konuya biraz daha yakından bakıldığında, aslında Osmanlı’yı bir anlamda rehavete sürükleyen, “işte ayaktayız, mücadeleyi sürdürüyoruz” söylemine yol açan aslında, Avrupa’nın kendi iç çatışma süreçleri olmuştur. Öyle ki, bu noktada, Osmanlı’da siyasal elitin bu süreci okuyamadığı gayet açık olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Nihayetinde, Osmanlı’nın ilk resmi elçisisi sıfatıyla, 28 Çelebi Mehmet’in Fransa seyahatinin 1720’de gerçekleşmiş olması,[5] Osmanlı siyasi elitinin Avrupa’daki gelişmeleri -o da sadece bir ülke üzerinden- ve de ancak yüzeysel gözlemle aradan epeyce bir süre geçtikten sonra anlama yönünde bir işaret verdiğini hatırlamakta yarar var.

Bu sürecin, aynı zamanda Avrupa’daki çatışmaya taraf olan ülkelerin kendi ulusal ordu yapılanmalarında, klasik savaş teknikleri ve yöntemlerinde sürekli bir gelişmeyi, yenilenmeyi getirdiğini yabana atmamak gerekir.

Osmanlı, hiç de kısa denilemeyecek süreçte, toprak kaybı yaşamasa da, Avrupa’da askeri teknoloji alanındaki gelişmeleri[6] ve buna zemin teşkil eden eğitim araç ve süreçlerini de yakından takip edemediği ortadadır. Bunun, sadece askeri yapıyla sınırlı olmadığı da, bir sosyal gerçeklik olarak karşımızda duruyor…

 

Burada kaçınılmaz olarak şu hususiyete tanıklık ediyoruz. O da, Osmanlı’nın rehavete sürüklenmesinin, hem eğitim hem de orduda gerçekleştirilmesi beklenen ‘ıslah’/reform çabalarının gecikmesine yol açmış olmasıdır.

Bir düşünür olarak Nurettin Topçu, yaşadığı dönemde erken dönem Cumhuriyet’in yol açtığı kültür, eğitim alanındaki yapılaşmasının neden olduğu sorunları araştırırken, uzun bir dönemi içinde barındıran Osmanlı son dönemini de gözlerden uzak tutmuyor.

Uzun dönemli bakış açısını yansıtan Topçu’nun, ilgili dönemleri yalnız eleştirmekle kalmadığını söylemek gerekir.

Aksine, özellikle günümüz Müslüman Türk toplumu ve daha geniş çerçevede düşünüldüğünde tüm benzerlikleri ve farklılıklarıyla diğer Müslüman toplumlarda karşılaşılan İslami düşünce sorununun kökenine vurgu yapması, aslında sorunların çözümüne nereden başlanması gerektiğine dair bir fikir veriyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/01/22/nurettin-topcu-dusuncesi-osmanli-ve-yeni-cumhuriyette-egitim-ve-teknik-the-thought-of-nurettin-topcu-education-and-technic-in-ottoman-and-new-republic/

---

[1] Ezel Erverdi. (2019). Nurettin Topçu: Dünden Kalanlar ve Geleceğe Umutlar, 2. Baskı, İstanbul: Dergah Yayınları, s. 1000.

[2] A.g.e., s. 1000.

[3] A.g.e., s. 1001.

[4] Paul Coles. (1968). The Ottoman Impact on Europe, London: Thames&Hudson, s. 183.

[5] Hüner Tuncer. (1987). Yirmi Sekiz Çelebi Mehmet Efendi’nin Fransa Sefaretnamesi (1132-33 H./1720-21 M.), Cilt 51, Sayı 199, (Nisan). (131-152).

[6] Paul Coles. (1968). The Ottoman Impact on Europe, London: Thames&Hudson, s. 186.

Sultan Abdul Hamid II bertemu dengan Habib Abd al-Rahman?

Mehmet Özay                                                                                                                            20.01.2023

Ada pertanyaan yang cukup menarik, apakah Sultan Abdul Hamid II sebagai penguasa Negara Utsmaniyah yang perkasa bertemu dengan Habib Abd al-Rahman az-Zahir, seorang politikus ternama di Kesultanan Aceh, sedangkan yang disebut terakhir bermukim di Jeddah selama dekade terakhir abad ke-19. Pertanyaan itu menarik karena seperti kita ketahui bahwa selama dua kali kunjungan az-Zahir ke İstanbul (1868 dan 1873), Abdul Hamid II belum juga naik tahta. Tapi mungkin ada beberapa kesempatan untuk pertemuan langsung atau setidaknya korespondensi konstan antara Abdul Hamid II dan az-Zahir, di tahun-tahun mendatang setelah Abdul Hamid II menjadi penguasa (1876).

Saya mencari jawaban atas pertanyaan ini dengan menelusuri beberapa langkah penting. Penulisan makalah singkat ini dipicu saat saya membaca buku Aceh Sepanjang Abad jilid yang kedua yang ditulis oleh al-marhum H. Mohd Said. Tema hubungan antara Negara Utsmaniyah dan Kesultanan Aceh telah menarik perhatian beberapa akademisi. Namun, ada beberapa area yang belum ditemukan. Dan sejak saya berkonsentrasi mendalam pada tulisan H. Mohd. Said tentang masalah ini, pertanyaan baru sedang terjadi.

Menengok kembali perang Belanda di tanah Aceh

Nyatanya, setelah satu setengah abad Perang Belanda (Dutch War) di tanah Aceh masih sah dipelajari di berbagai cabang akademik. Perang Belanda di tanah Aceh di Pulau Sumatera bukanlah perang kolonial yang dianggap perang lokal. Bertentangan dengan ini, sudah menjadi isu internasional untuk dipertimbangkan baik beberapa kekuatan kolonial Barat maupun masyarakat Melayu regional di Nusantara. Selain itu, upaya politik keraton Aceh sejak tahun 1868 dengan mengutus Az-Zahir, sebagai utusan utama ke keraton Utsmaniyah, ke Istanbul dan beberapa upaya lainnya, jelas merupakan bukti pasti bahwa kasus tersebut menjadi internasional.

Salah satu aspek yang berkaitan dengan ruang lingkup internasional perang kolonial ini adalah peran Habib Abd al-Rahman Az-Zahir (1833-1896) yang dikenal sebagai salah satu tokoh terkemuka di Aceh pada tahun-tahun awal perang.

Prof. Dr. Anthony Reid berkontribusi dalam memahami identitas az-Zahir dengan menerbitkan sebuah artikel pada tahun 1972. Selain makalah Reid, setelah hampir setengah abad saya menulis biografi politik az-Zahir berjudul “Seorang Ulama Hadhrami dan Pengadilan Islam di Aceh: Biografi Politik 'Abd al-Raḥmān al-Ẓāhir (1864-1878)” (Studia Islamika, 2020). Makalah ini mencakup secara signifikan dokumen arsip Utsmaniyah di luar sumber Belanda dan Aceh / Indonesia.

Sumber yang cukup banyak dan perspektif analitis

Namun, pokok bahasan tersebut masih relevan untuk ditanyakan dan ditinjau kembali. Untuk tujuan itu, saya telah membaca dalam beberapa bulan buku Haji Mohd. Said berjudul Aceh Sepanjang Abad. Tapi buku jilid yang kedua ini yang menurut saya layak diberi judul “Perang Belanda di Aceh dengan segala detailnya”. Karena yang saya amati adalah bahwa Mohd. Said memuat isu perang ini secara intensif dengan segala aspek yang relevan dengan menjangkau sumber-sumber Belanda dan Aceh termasuk dari sejarah lisan Dolkarim hingga laporan resmi Belanda (lihat hal. 88, 146, 162, 175 dll.), yang tersedia baginya saat itu. Sangat jelas bahwa Mohd. Said sering merujuk pada sumber-sumber tertentu yang kadang-kadang dia masukkan korespondensi asli untuk meyakinkan pembacanya juga.

Perjalanannya ke Aceh dimulai setelah az-Zahir bekerja sebagai penasehat istana Johor, di bawah Abu Bakar, Maharaja Johor selama satu setengah tahun. Sebagai seorang Hadhrami dan sarjana, ia melakukan perjalanan dari Johor ke Pedir melalui Penang untuk tujuan bisnis perdagangan antara Aceh dan Malaya yang merupakan praktik umum di antara individu Hadhrami di seluruh Nusantara. Namun, ia kemudian memutuskan untuk menetap di Banda Aceh (Acheen) pada tahun 1864 dan mendapat dukungan dari Sultan Mansur Syah dari Kesultanan Aceh.

Politik internasional Abdul Hamid II

Saya ingin fokus secara singkat tentang hubungan Habib Abd al-Rahman Az-Zahir dan Sultan Abdul Hamid II, penguasa Negara Utsmaniyah yang perkasa. Meskipun elit politik Aceh mengirimkan berbagai delegasi ke İstanbul pada abad ke-16 dan kemudian pada pertengahan abad ke-19, kunjungan az-Zahir patut dipertimbangkan dalam berbagai aspek. Kunjungan pertama az-Zahir adalah pada tahun 1868, hampir lima tahun sebelum Perang Belanda. Dapat dipahami bahwa istana Aceh memiliki persepsi yang signifikan tentang perkembangan niat kekuatan kolonial Belanda untuk menyerang Aceh sesegera mungkin. Dan ternyata kondisi politik internasional memungkinkan Belanda masuk ke tanah Aceh setelah adanya perjanjian yang cukup besar antara Inggris pada tahun 1871, yang juga dikenal dengan Perjanjian Sumatra.

Proses ini tak ayal memaksa elite politik Aceh untuk memutuskan pelayaran az-Zahir lagi ke İstanbul secara mendesak karena kecenderungan Belanda untuk menginvasi Aceh setelah melalui proses panjang penyerbuan Pulau Sumatera dari bagian selatan hingga utara. Kunjungan kedua az-Zahir ke İstanbul itu dimaksudkan untuk merekonstruksi politik internasional melalui keterlibatan keraton Aceh dengan pemerintahan Utsmaniyah dalam bentuk kemitraan strategis. Masalahnya, selama dua kali kunjungan sebagai utusan Aceh ini, az-Zahir tidak mendapatkan dukungan dan fasilitasi politik resmi yang sangat dibutuhkan elit politik Aceh.

Pokok bahasan tulisan pendek ini, sebagaimana disebutkan di awal, adalah tentang kemungkinan hubungan antara Abdul Hamid II dan Az-Zahir. Selama kedua kunjungan az-Zahir ada Abd al-Aziz (1861-1876) di tahta Negara Utsyaniyah bukan Abd al-Hamid II yang naik tahta pada Agustus 1876.

Az-Zahir kembali ke Penang pada Maret 1874 dan mengunjungi beberapa tempat termasuk Singapura untuk berurusan dengan beberapa tokoh politik apakah akan melanjutkan perang atau tidak. Dan selang beberapa waktu az-Zahir terlihat di medan perang mulai Juli 1876 hingga Oktober 1878. Selama hampir 2 tahun ini, ia bekerja sama erat dengan Teuku Paya, Teungku Saman di Tiro, Tuanku Hasyim, Imam Leung-bata dan pemimpin lainnya. Namun titik baliknya adalah akhir Juli 1878 ketika pasukan Belanda menyerbu semua markas besar pejuang Aceh di Montasik dan daerah-daerah terkait di Aceh Besar. Setelah itu az-Zahir memutuskan dirinya “diam-diam” menyerah kepada pasukan Belanda dengan syarat-syarat tertentu yang salah satunya adalah boleh tinggal di Jeddah dengan penghasilan 10.000 Dollar per tahun.

Namun, salah jika berpikir bahwa itu adalah saat-saat terakhir az-Zahir meninggalkan perjuangan Aceh. Diduga ia terlibat dalam pembangunan di tanah Aceh sampai batas tertentu atau lebih baik melalui komunikasinya sendiri dengan orang Aceh atau melalui konsul Belanda di Jeddah. Dalam fase ini, langkah yang paling krusial adalah sarannya kepada kekuatan kolonial Belanda untuk mengangkatnya sebagai pemimpin negara Aceh di bawah kedaulatan Kerajaan Belanda pada Oktober 1884. Dan pertanyaannya perlu digarisbawahi di sini apakah ada faktor lain yang berperan dalam usulan az-Zahir untuk diangkat menjadi 'perdana menteri' Aceh di bawah kekuasaan dan kendali Kerajaan Belanda.

Yang penting bagi kami berdasarkan pertanyaan yang saya soroti di awal adalah apakah Abdul Hamid II berusaha mendapatkan informasi tentang perkembangan di Aceh melalui komunikasi langsung atau tidak langsung dengan az-Zahir sementara yang terakhir berada di Jeddah. Ada rasionalitas tertentu untuk memikirkan kemungkinan ini. Saya menggunakan kata "kemungkinan" karena sampai hari ini saya tidak dapat menemukan dokumen apa pun yang terkait dengan masalah ini di Arsip Utsmaniyah di İstanbul.

Tapi seperti yang diketahui hari ini lebih baik melalui beberapa sumber dan analisis, mungkin ada beberapa saluran untuk memungkinkan Abdul Hamid II mendapatkan informasi dan mengembangkan kebijakan tertentu melawan kekuatan Eropa Barat. Salah satunya adalah bahwa Arab berada di bawah kendali politik Negara Utsmaniyah meskipun Inggris dan Belanda memainkan peran tertentu melalui konsul mereka dan di Jeddah.

Yang kedua terkait dengan kebijakan resmi Pan-Islamisme (Islamic Union) yang menurut beberapa kalangan adalah inisiasi Abdul Hamid II untuk menanggapi perkembangan geografi Muslim mulai dari Afrika Utara hingga sub-Benua India sampai Nusantara. Dan pada masa itu baik Abdul Hamid II mengirimkan utusan baik secara terang-terangan maupun diam-diam ke berbagai penjuru dunia Islam atau kader-kader pimpinan ummat Islam sampai ke İstanbul dengan tujuan untuk menjalin hubungan dan kerjasama yang lebih erat. Lantas, apakah menurut kami Abdul Hamid II mengabaikan pembangunan di tanah Aceh di Pulau Sumatera? Yang ketiga terkait dengan pengoperasian konsul Utsmaniyah di Singapura (sejak 1864) dan Batavia (1882)…

Meskipun Az-Zahir dianggap berada di bawah pengawasan ketat di bawah konsul Belanda di Jeddah, Abdul Hamid II dikenal sebagai pembuat permainan yang cukup besar dalam hubungan internasional selama tahun-tahun itu dan dia memiliki dinas rahasia terkenal yang berpengaruh secara operasional di semua ibu kota negara besar Eropa juga. Dengan pendekatan analitis, niat az-Zahir untuk diangkat menjadi penguasa Aceh yang sah tidak mungkin terwujud kecuali ada konsultasi yang berarti dengan berbagai kalangan seperti tokoh-tokoh Aceh yang masih melakukan perang melawan pasukan Belanda, penguasa Belanda di Jeddah. Kami dapat memasukkan gagasan ini kemungkinan peran Abdul Hamid II sampai batas tertentu atau lebih besar.

https://epaper.waspada.id/epaper/waspada-jumat-20-januari-2023/

Waspada, B3.

Resolving conflicts through peaceful dialogue

Mehmet Özay                                                                                                                            16.01.2023

Nowadays, the problems of humanity encountered in local, regional and global scale have been increasingly the focus of daily conversation. Some people of privileged social positions venture  solutions for global peace.

Whether we are aware or not, it is one of the obligations as a global citizen. It is in the nature of human beings to ensure that peace and security are guaranteed.

The main apprehension here is not limited to the conflicts and wars in different parts of the world which have affected the balance of regional and global peace. Rather, they include mostly disputes, misenterpretation of the nature of relations added with ethnic, racial and religious phobias among the world’s diverse communities.

When talking about peace, we should revisit the philosophical and religious thoughts and, in particular, strive for harmony. To seek solutions to existential human problems, there ar esome guiding principles. Of prime importance is the ability to propagate understanding between people of different religious, political and philosophical branches of humanity.

We should look at a book titled The Wisdom of Tolerance: A Philosophy of Generosity and Peace written by the late Abdurrahman Wahid, the first directly-elected Indonesian president Japanese philosopher Daisaku Ikeda, the third leader of Japanese Buddisht community group Soka Gakkai, a branch of Nichirien Buddhism, 13 years ago.

The book emphasizes the saliency and urgency of constucritve dialogue to achieve a significant level of peace in diverse societies. Translated into Bahasa Malaysia and titled Hikmah Toleransi: Falsafah Kepemurahan dan Keamanan, by International Institute of Islamic Thought and Civilization, it is a good starting point in the process of thinking about a possibility of rebalancing the global understanding of different communities and of peace.

It is based on the sincere ‘dialogue’ and ‘conversation’ between the two distinguished thinkers in Asia-Pacific region, namely, late Wahid, popularly known as Gus Dur and Ikeda. Both shared a major concern on global peace especially the scope of threats and dangers felt by societies.

This book represents a model to all of us on how to act rationally amid the widespread global problems threatening humanity. The concept of dialogue does not merely signify a talking session between relevant parties but a need for daily actions and deeds in public-personal relationships.

As argued by the respective parties, ‘wisdom’ and ‘tolerance’ are not inclusive to any single religious system, they are shared as a fundamental essence of all religious belief systems. There is a need to prioritize dialogue sessions comprising all segments of society.

What Wahid and Ikeda emphasize in their book is to remind us that restarting of peaceful dialogues is urgent to end conflicts and wars whether local, regional and global. It necessiates the responsibility of all social segments to think about how to live together in a peaceful way and by respecting all our differences.

https://www.nst.com.my/opinion/columnists/2023/01/871051/resolving-conflicts-through-peaceful-dialogue