Havai fişiklerde buluşan aidiyet ve kutsallık / Belonging and sacredness found in fireworks

Mehmet Özay                                                                                                                            31.03.2024

Çok kültürlü, çok dinli, çok etnikli toplumsallık özelliklerini bünyesinde barındıran Malezya gibi toplumlarda, sosyal aidiyet ve bunun getirdiği renklilik kendini, her daim gündelik yaşam içinde belirgin bir şekilde temsil ediyor.

Bu toplumsal renkliliğin sembolik göstergelerinden biri bayramlarda ve seyranlarda gökyüzünü kuşatan havai fişeklerde kendini belirgin kılıyor...

Yıl içerisinde kronolojik olarak takip edilecek olursa, Thaipusam ile başlayan, Çin Yeni Yılı ile süren ve ardından, geniş Malay toplumlarında Kurban Bayramı’ndan çok daha önemli addedilen Ramazan (Fıtr) Bayramı ile tamamlanan bir döngüden bahsedebiliriz.

Bu üç önemli zaman dilimi, ilgili üç farklı dini yapının mensuplarının, içerikleri farklılaşmakla birlikte, aynı zamanda benzerlikleri ve/ya kimi ölçülerde aynılıklarıyla mekânı kullanma biçimlerinde kendini ortaya koyar.

Genel geçer bir kanıyla söylemek gerekirse bir eğlence vasıtası gibi algılanan havai fişek olgusunun, aslında ilginin günün ait olduğu dini, etnik ve kültürel yapısının ‘gösterge düzeyini’ farklı bir bağlamda gündeme taşıması olarak yorumlamak mümkün.

Galebe çalma

Gündelik yaşam içerisinde aşağıda dile getireceğim hususlarda “ben buradayım” diyen ilgili dini, etnik ve kültürel yapıya aid olan kişiler ve toplum grupları, havai fişek dolayımında bu göstergelerini mekansal genişlik içerisinde sunma fırsatı buluyorlar.

Toplumun farklı kesimleri tarafından benimsenen, içselleştirilen söz konusu dini, kültürel, etnik temsiliyet kimi ölçülerde, ‘öteki’ne galebe çalma bağlamında öne çıkıyor.

Yıkıcı olma düzeyine ulaşmamak kaydıyla, toplumun farklı kesimlerinin ‘ötekilere’ karşı bir tür egemenlik tesisi hususunda, kayda değer bir çabanın sergilendiğine tanık olunuyor.

Bu noktada, gündelik yaşamın akışı içerisinde gayet kanıksanan olgular olmakla birlikte, önemlerinden asla taviz vermeyen yapısal gerçeklikler bize, bu hususu sürekli hatırlatıyor.

Örneğin, restoranlar ve yemek türleri, kafeler ve içecekler, giyim-kuşam mekânları, bireylerin kılık-kıyafetleri, okul türleri ve üniformalar, ibadethanelerin mimari özellikleri ve tüm ilgili enstrümanları, evler ve iç mekân tasarımları, toplumun her kesiminden bireylerin bedenleri üzerinde sergiledikleri ve aidiyetlerini ortaya koyan takılar, süsler, dini ve/ya seküler objeler, dil ve dilsel ögeler ve kavramlar vb. her daim, bize bu ayrışmanın ve/ya zenginliğin var olduğu ve sürgit devam ettiğini ansıtıyor.

Bunun araçları olarak seçilen ve belki de, bir ölçüde, yumuşak güç olarak kabul edebileceğimiz hususlar kendini, belirli günlerde daha güçlü, inatçı ve hatta agresif bir şekilde ortaya koyuyor.

Öyle ki, her bir farklı dini, etnik, kültürel yapının kendini öteki üzerinde egemenlik tesis edici etkisini belki de, aşırı, görünür ve “ben buradayım” dercesine sergilediği anlar, kutsal günler ve bayramlarda kendini ortaya koyuyor.

Ayrışma veya nötralize mekân olgusu

Bir parantez açarak şunu söylemekte yarar var...

Kapitalizmin kendinde bir değeri olarak alış-veriş merkezlerinin, yılını yukarıda dikkat çektiğim üç temel değişim/dönüşüm süreçlerine kendini adapte etmesini belki de, bir “ara nokta” olarak değerlendirerek ayrı bir kategoride ele almak gerekir.

Nihayetinde etnik, dini aidiyeti ne olursa olsun, dev alış-veriş mekânlarının hedefinde dini bağlılık ve temsiliyet değil ya da bundan çok daha önce kapital ilişkiler gelmesi, bunun tam da böyle olmasına yol açar.

Sınırı aşma

İlgili toplum kesimlerinin eylemleri vasıtasıyla, normal günlerde kamusal alanın sınırlı veya sınırlarını bilen -ya da bildirilen- bölümlerinde varlık süren hususlar ve ögeler, bu özel günlerde kamusal alanın sınırlarını aşma cesareti sergiler.

Yukarıda dikkat çektiğim tüm sembolleriyle gündelik yaşamın akışında mekânsal sınırlılıklarıyla dikkat çeken olgular, her bir dini ve etnik yapı kendi özel ve kutsal günlerinde daha geniş mekânlara ulaşmak suretiyle, temsil gücünü en zirveye taşır ve bu konuda, gayet donanımlı olduğunu da ortaya koyar.

Bu durum, diğer ‘ötekiler’ tarafından kabullenilmiş olma haliyle var olan toplumsal barışın devamına, açıkçası bir halel getirmez.

Bu noktada, söz konusu bu sınırlı zaman diliminde olan biten, ilgili toplum kesimlerine vaad edilen ve bir tür genişletilmiş özgürlük alanı olarak kabul edilebilir.

Örneğin, kutsal günler ve bayramların gündüzlerinde köy, kasaba ve şehirlerin görünür ve bildik mekânlarında kendini açık ve var eden bu durum, aynı günün akşamlarında yine köy, kasaba ve şehirlerin gökyüzüne doğru genişlemiş/genişletilmiş boyutlarıyla kendini havai fişeklerle capcanlı kılar.

Giriş’te dikkat çektiğim, üç önemli dönüşüm ve değişim veya yenilenmeye işaret eden kutsal günlerde ilgili toplum kesimlerinin temsiliyetlerini ortaya koydukları araç olarak havai fişek gösterileri sadece eğlence aracı olmakla kalmaz, bunun ötesinde ve dışında önemli bir aidiyet göstergesi ve tasarımı olraak toplumsal yaşam içerisinde yer alır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/havai-fisiklerde-bulusan-aidiyet-ve-kutsallik-belonging-and-sacredness-found-in-fireworks/

Açe’yi yönet/e/memek / Failure to govern Aceh

Mehmet Özay                                                                                                                            28.03.2024

Açe’de geçici vali Achmad Marzuki görevinden alındı...

Açe’de geçici vali Achmad Marzuki’nin görevden alınması, Endonezya siyasetinde başkanlık seçimleri sonrasında, gözlerin yine Açe’ye çevrilmesine neden oldu.

Achmad Marzuki’nin yerine, Açe bölge sekreteri görevini yürüten ve Şah Kuala Üniversitesi öğretim üyesi Bustami Hamzah getirildi.

Atama kararının, devlet başkanı Joko Widodo tarafından imzalanmasının ardınan, Cakarta’da İçişleri Bakanlığı’nda 13 Mart günü yapılan törenle yeni geçici vali görevine başladı.

Bu değişiklik, Açe’yi bir kez daha masaya yatırmayı ve olan biteni anlamayı gerektirecek önemdedir.

Herhangi bir haber başlığına, “Açe’de vali krizi” olarak geçebilecek bu gelişme, aslında bundan çok daha önemli içerikleriyle dikkat çekiyor.

Vali değişiminde merkezin iradesi

Achmad Marzuki’nin görev süresi dolmadan makamından olmasının ardında, Endonezya’da 14 Şubat günü yapılan başkanlık ve parlamento seçimlerinde, Açe’den mevcut siyasi iradeye muhalif bir sonucun çıkmasının önemli rol oynadığı belirtiliyor.

Yani, mevcut başkan Jowo Widodo ve onun desteklediği Prabowo Subianto’nun başında bulunduğu koalisyon bloğunun başarısız olmasıydı.

Başkanlık seçimiyle ilgili istatistiklere kısaca bakacak olursak, Açelilerin Anies Baswedan-Muhaimin İskandar ikilisi 2.369.534; buna karşılık, Prabowo Subianto-Gibran Rakabuming Raka ikilisi 787,024 ve Ganjar Pranomo-Mahfud MD ise 64.677 oy aldığı görülür.

Bu durum, Açelilerin başkanlık seçimlerinde üç aday arasından, Anies Baswedan ve  Muhaimin İskandar ikilisini teveccüh ettiğini açıkça ortaya koyuyor.

Baswedan ve İskandar ikilisinin birinci oldukları iki eyalet bulunuyor... Bunlardan biri Açe iken diğeri, Batı Sumatra Eyaleti.

Tarihsel ve sosyolojik nedenler bizi bu sonuca dair şaşırmamamız gerektiğine işaret ediyor...

Bunun yanı sıra, Açe gibi görece küçük bir eyalet ve/ya nüfus yoğunluğu düşük bir bölgede hasıl olan seçim sonucunun, ülke genelinde herhangi bir ulusal parti veya başkan adayının kazanıp kazanmaması üzerinde, pek de bir belirleyiciliğinden bahsetmek mümkün değil.

Ancak, şayet ‘söylentiler’ doğru ise, Jakarta siyasi eliti yani mevcut başkan Jokowi, seçimlerin galibi Prabowo ikilisi ve bu ikiliye destek veren çevreler arasında, Açe’de hasıl olan sonucua dair önemli bir memnuniyetsizlik olması, niceliksel değerin ötesinde bir anlam taşıyor.

Bir başka şekilde söylemek gerekirse, bu gelişme, Açe’nin ulusal siyasette değer verilmesi gereken bir eyalet olduğunun ifadesi olarak okunabilir.

Açe partileri ve merkez siyaset

Ulusal siyasetin merkezinde durum böyle iken, seçimler öncesinde Açe iç siyasetinin iki temel partisi Açe Partisi (Partai Aceh-PA) ve Açe Milliyetçi Partisi (Partai Nasional Aceh-PNA), Cakarta merkez siyasetinin ürettiği iki temel koalisyon bloğu ile ittifak yapmışlardı.

PA, Gerindra yani Prabowo Subianto’nun başında bulunduğu partiyle ittifak yapmış; PNA ise ulusal siyasetin duayeni Megawati’nin başında bulunduğu ‘Endonezya Mücadeleci Milliyetçi Partisi’ (Partai Demokrasi Indopenia-Perjuangan-PDI-P) ile ittifak kurmuş ve başkan adayları Ganjar Pranomo’yu desteklemişti.

Bu durum, Açe’de başkanlık seçim sonuçlarının mantıksal olarak, Açe iç siyasetinin iki temel partisi olan PA ve PNA açısından da önemli bir kayıp olarak yorumlanmasını gerektiriyor. Acaba öyle mi?

Özellikle, PA’nın hâlâ güçlü bir desteğe sahip olduğu ve kısa bir süre sonra yapılacak Açe Valilik seçimlerinde muhtemelen birinci parti olarak çıkacağı dikkate alınacak olursa, kanımca bu iki partiye destek veren kitlelerin ulusal siyasete dair beklenti ve yönelimleriyle, Açe iç siyasetinde destek verecekleri partiyi seçme konusunda gayet farklı politikalar sergilediklerini söylemek mümkün.

Peki bu durum, her iki partinin seçim ittifakı yaptığı ulusal partiler ve ulusal koalisyonlarca nasıl açıklanıyor acaba? Bunun için, Jakarta siyasetinin derinliklerine nüfuz etmek gerekiyor...

Sivil-asker elit ve Açe yoksunluğu

6 Temmuz 2022 tarihinde geçici vali olarak atanan Achmad Marzuki, daha önce, (2020-2021) Açe’deki ‘İskender Muda ordu komutanlığı’nın başında bulunuyordu.

Bu anlamda, Açelilere yabancı olmayan bir isim kabul edilebilecek bu eski komutanın, bir sivil yönetici sıfatıyla Açe’ye ne gibi katkılar yapabileceği konusundaki kaygılarımızı o zaman dile getirmiştik.

Bugün yaşananlar ve bu yaşananların ardındaki söylemler ve söylentiler bize bu kaygılarımızda haklı olduğumuzu gösteriyor.

Bu noktada, Açe’nin son iki yılını önemli kayıplarla geçirmiş olduğunu söylemek, pek de bir abartı sayılmamalı. Haddi zatında, Açe’nin son yedi yıldır yönetilmediği, yönetilemediği ortada.

Özellikle, 2017 yılındaki valilik seçimlerinde yarışı ilk sırada bitiren Irwandi Yusuf hakkında açılan yolsuzluk davası ve hapis sürecinden bu yana, Açe yönetil/e/miyor.

Irwandi Yusuf’un hapis cezası almasında hangi iç ve dış faktörlerin şu ya da bu şekilde etkili olduğunu, ilerleyen dönemle yazma fırsatı bulacağımızı zannediyorum.

Bununla birlikte, Irwandi Yusuf adının Açe için bir kurtuluş olarak da sunuyor değilim...

Aksine, kaygım ve düşüncem o ki, Açeli bir lider ve Açelilerin seçtiği bir lider olarak Eyalet’in yönetiminde söz sahibi olma meşruiyetini kazanmış birinin yani, Irwandi Yusuf’un ardından, yedi yıl boyunca yönetilemeyen bir eyaletle karşı karşıyayız.

Eski komutan ve geçici val Achmad Marzuki’nin görev süreci boyunca Açe’de ekonomik kalkınma adına adımların atılmamış olması, Açe’nin iyi yönetilememesinin göstergelerinden en önemlilerinden biri olarak değerlendirmek gerekiyor.

Vali değişiminde dile getirilen söylemlerden birinin, Achmad Marzuki’nin Açe parlamentosu ve Açe bölge sekreterliği ile ilişkilerinin sağlıklı yürümemiş olması, 2024 eyalet bütçesinin aradan geçen iki üç aylık döneme rağmen, halen kabul edilmemiş ve yürürlüğe konulmamış olması önem taşıyor.

Eyalet bütçesi hakkında karar verilmemesi ve uygulamaya konulmaması, Açe gibi kalkınmaya ve gelişmeye aç bir eyalette geniş toplum kesimlerinin ne tür bir yönetimle karşı karşıya bırakıldıklarını ortaya koyuyor.

Uzun dönem ve yolsuzluk

17 Kasım 2023 günkü yazımda, uluslararası Baharat Yolu başlıklı konferasta bildiri sunan eski valilerden Mustafa Ebubekir’in görüşlerine yer vermiştim.

O görüşlerimin öneminin bugün yeniden ve aynısıyla geçerli olduğuna kuşku yok...

Üstüne üstlük Mustafa Ebubekir, Açe adının yolsuzlukla anılıyor olmasına yaptığı vurgunun, valilik makamı, Açe parlamentosu, Açe bölge sekreterliği ve Açe kasasını elinde bulunduran Kalkınma Ofisi’nin niçin var olduğu ve/ya Eyalet halkı için neyi nasıl yaptığı konusunda önemli açmazları ve çelişkiler olduğunu akla getiriyor.

İlginçtir, Mustafa Ebubekir de geçici vali olarak görev yapmıştı. Hem de ne zaman biliyor musunuz, 2000’li yılların başlarında dönemin valisi Abdullah Puteh’in yolsuzluk suçlamasıyla görevinden uzaklaştırılıp hapis cezası almasının ardından...

Yazının başlığında kullandığım “Açe’yi yönet/e/memek” ifadeyi bu bağlamda değerlendirmek gerekir.

Aynı yazıda dikkat çektiğim üzere, şayet Açe’de yolsuzluktan bahsediyorsak, bunun birkaç kişiyle sınırlı olmadığını kısmen, Pierre Bourdieu’nun ‘elitler sosyolojisi’nden hareketle -belki de, onun söyleminin tam tersinden bakarak-, yukarıdan aşağıya toplumun farklı sınıflarını/ katmanlarını içine alan bir yaygınlık taşıdığını tekrarlamalıyım. 

Açe’de üst yönetimin sağlıklı bir sürece girmesi sadece Açe halkı için değil, merkez siyaset açısından da gayet önemli. Bu anlamda, yakın gelecekte yapılacak valilik seçiminin, bu yönde önemli bir adım olmasını temenni ediyorum.

https://guneydoguasyacalismalari.com/aceyi-yonet-e-memek-failure-to-govern-aceh/

İslam’da reform düşüncesi: Afgani - Abduh ve Osmanlı son dönemi / Reformist thought in Islam: Afghani-Abduh and the last decades of the Ottomans

Mehmet Özay                                                                                                                            25.03.2024

İslamcılık hareketlerine kaynak teşkil ettiği belirtilen ve kendilerine, ‘yeni gelenekselciler’ (neo-traditionalist) denilen Cemalettin Afgani ve Muhammed Abduh’un yönelimlerinin ve hedeflerinin yeniden incelenmeye tabi tutulmasında yarar var.

Özellikle, Osmanlı son döneminde var olan, İslamcı adıyla anılan dergi ve hareketler ile yazarlar ve düşünürler üzerine etkileri yeniden ve farklı bir bağlamla ele alınmaya değer.

Haklarında önemli araştırmaların Müslüman gazetecilerden, düşünürlerden, aydınlardan ziyade, Batılı araştırmacıların yaptığını söylemek, her iki açıdan belirli bir önyargıya sebep olabilir.

Bununla birlikte, bu önyargıların farkında olarak, bu iki isim etrafında ve etkileri noktasında, olan bitene kısaca değinmek gerekir.

Burada, birkaç tanesini zikredebiliriz meselâ: Elie Kedourie. (1966). Afghani and Abduh: An Essay on Religious Unbelief and Political Activism in modern Islam, Londra. Bir diğeri, Kudsi-Zadeh; A. Albert. (1970). Sayyid Jamal al-Din al-Afghani: An Annotated Bibliography, Leiden.

Bununla birlikte, bu eserlerin kaynaklarının yeniden ele alınmasının ve bu iki öncü ismin yaşadıkları dönemin özellikleri bağlamında, yeniden değerlendirilmesi mümkün gözüküyor.

Reform bağlantısı

Burada dikkat çekmek istediğim husus, Afgani ve Abduh’un Osmanlı topraklarında, özellikle de, Osmanlı başkenti İstanbul’daki dini ve entellektüel zeminde buldukları karşılığı kısaca değinmektir.

Örneğin, yazarları arasında Arnavut kökenli Mehmet Akif gibi Osmanlı yazarlarının ve düşünürlerinin yer aldığı Sebil’ür Reşad / Sırat-ı Müstakim (The Straigth Path) gibi bir derginin olduğu dikkate alındığında, üzerinde dikkatle durulması gereken bir hususun olduğu ortada.

Nihayetinde, bu dergi ve yazar kadrosuyla bağlantılı olarak bugünlere kadar gelen bağlantıların bize Afgani ve Abduh hususanda neler söylediği tartışılmaya değerdir.

Bu noktada, meselâ, Akif’in etkileniminin daha çok, Abduh’un öğrencisi ve biyografi yazarı Reşid Rıza’nın dergicilik çalışması (al-Manar/Deniz Feneri) vasıtasıyla yaydığı görüşleri olduğu tarihi bir vakıa.

Bu durumun, onu bir şekilde Abduh düşüncesiyle buluşturduğuna kuşku yok.

Düşünce ihtiyacı

İlk etapta şunu söylemekte yarar var ki, Osmanlı’nın aktif olduğu merkezlerin dışındaki gelişmelerden etkilenmelerin olmasının herhangi bir mahsuru bulunmuyor.

Nihayetinde, adına İslami reform denilebilecek değişim çağrılarının aynı ve/ya benzerlerinin hiç kuşku yok ki, 3. Selim’den yani 18. yüzyıl son on yılından itibaren gündeme geldiği herkesin malumudur.

En azından, Mustafa Reşit Paşa’yla başlatabileceğimiz süreçte gözlerin Batı başkentlerine çevrilmiş olması ve umudun oralarda aranmaya çalışması bir gerçek.

Kuzey Afrika’da özellikle de, Mısır’da olan bitene baktığımızda, 19. yüzyılın büyükçe bir bölümünde, bir Osmanlı sınırından veya sınırlarından söz etmek yerine, Mehmet Ali Paşa’dan itibaren, artık çoktan elden çıkmış bir Mısır’la karşı karşıya olduğumuzu hatırlatmak gerekir.

Mısır üzerinde siyasi, ekonomik ve entellektüel nüfuzun, önce Fransa ve ardından, özellikle de, İngilizler eline geçmesinin, bu bölgedeki reform / değişim taleplerinin varlığı ve gelişimi üzerine etkileri gayet önemli olsa gerektir.

Öyle ki, tıpkı -yukarıda dikkat çektiğim üzere, Mustafa Reşit Paşa ile başlayan reform sürecinde Batı başkentlerine gidilirken, Kuzey Afrika ve/ya Mısır örneğinde, Batı başkentlerinin çoktan bu bölgelerde var olduğu görülür.

İlginçtir, Mustafa Kemal’in takipçisi olduğu belirtilen İçtihad (1904-1932) dergisi de, Cenevre sonrası Kahire’de yayınını sürdürmüştür.[1]

Dikkat edilmiştir burada, Mustafa Reşit Paşa ile Afgani – Abduh ikilisini aynı düzeyde ele alıyorum... Bunun, dayanak noktasını adına ‘reform’ denilen süreç oluşturuyor.

Mustafa Reşit Paşa belki, dini öncelleyen bir perspektifken yaklaşmıyor ancak, anayasa, temsiliyet, bürokrasi ve kamusal değişimlerin nihayetinde dini düşünce ve kurumlar üzerinde de doğrudan veya dolaylı etkisinden olabileceğinden bahsedebiliriz.

Kaldı ki, sonraki süreçler bunu ortaya koymuştur...

Refom’da farklı açılımlar ve etkilenimler

Nihayetinde, Osmanlı’da reform / değişim konusundaki çabaların, gayet erken bir dönemde ortaya çıkması, Afgani ve Abduh gibi zamanla, ortaya yeni ve alternatif isimlerin ve yaklaşımların çıkması karşısında, örneğin Mehmet Akif gibi aydınlar ile Sebil’ür Reşad / Sırat-ı Müstakim gibi dergiler ve çevrelerde öğrenme arzusu ve çabası ile pragmatik olarak bunlardan ‘istifade edilmesi’ konusunda bir çekinceden ziyade önemli bir açılımın olduğunu gösterir.

Burada ifade etmekte yarar var ki, sayısı bir iki araştırmacıyla sınırlı da olsa, Mustafa Kemal’in yeni Cumhuriyet ile birlikte ortaya koyduğu reform sürecini Abduh’dan esinlenerek yerine getirdiği veya Abduh idealleriyle örtüşen yönleri olduğu konusu iddiası bile kanımca, enteresan bir görüş olarak önümüzde duruyor.

Mustafa Kemal’in bu konuda doğrudan dile getirdiği bir metne rastlamamış olmama rağmen,  bir alternatif olarak değişim konusunu ele alan farklı ideolojik zeminden hareket eden bireylerin, bazı ortak açılımlarda buluşmalarının da tarihsel şans faktörü dışında, sorunlar üzerinde verilebilecek cevapların sınırlılığı veya belirliliği ile açıklanabilir.

Kurtuluş çabası ve reform zenginliği

Bir diğer husus, Osmanlı topraklarında bizzat paşalar ve gerek bürokraside yer alan gerekse bağımsız olarak hayatlarını sürdüren edebiyatçı-gazeteci-düşünür çevrelerinin epeyce bir süredir, hem İstanbul’da ve ardından, Avrupa’nın çeşitli şehirlerinde reform / değişim konusunda yayın faaliyetleri de gayet yaygın olarak bilinen bir gerçek.

Buna ilâve olarak, Batı’yı özellikle Fransa ve İngiltereyi oldukça iyi bilen Tunuslu Hayrettin Paşa gibi isimlerin, 2. Abdülhamid dönemi öncesi kadar, bu dönemin erken evreleri ve gelişme dönemlerinde de bizatihi, 2. Abdülhamid’in hükümette yer isimler olduğu unutulmamalıdır.

İçerden ve yerli açılımlar olarak, Genç Osmanlılar (Young Ottomans) ve ardından, Genç Türkler’in (Young Turks), Osmanlıcılık ekseninden kopmadan, var olan sistemi reforme etmeye  yönelik çabalarının diyelim ki, Afgani ve Abduh modernleşmeciliğinden ne kadar farklı olduğu da ele alınabilir.

Osmanlı refleksi

Bununla birlikte, Afgani ve Abduh gibi Mısır’ı “merkez” seçmiş iki  ismin Osmanlı başkentinde bulduğu yankının, sanıldığı gibi o kadar da güçlü olmadığını iddia edebiliriz.

Ya da, bu etkinin var olan dini, kültürel ve entellektüel evrende yer alan kişiler üzerinde, farklı düzeylerde etkilere sebep olması muhtemeldir.

Bunun, birkaç nedeni olduğunu söyleyebilirim...

İlki ‘neo-selefi’ denilen yaklaşımın, Osmanlı’nın daha, 18. yüzyılda Arab Yarımadası kırsalında, kendine özgü sosyal gerçekliklerden hareketle neşet eden, sözde reformcu akıma karşı verdiği karşılıktır.

Yani, İslam pratiği, düşüncesi ve kurumları üzerine yeni hamlelerin, Osmanlı İstanbul’un da pek de karşılık bulduğunu söylemek güç.

İkincisi, Afgani ve Abduh örneklerinde belirgin bir şekilde ortaya çıktığı üzere, Fransacılık ile İngilterecilik arasında bir ayrışmanın yaşandığı ve bu ikilinin yaklaşımlarının İngilterecilik tarafına meyl ettiği görülmektedir.

Bunun yanı sıra, bu ayrışmanın bir yerinde taraf olan Afgani ve Abduh’un, yüksek sömürgecilik dönemine geçildiği 19. yüzyıl ikinci yarısı boyunca, Fransa ve İngiltere tarafından da yönlendirilebilecek bir alanda durduklarını akılda tutmakta yarar var.

Bunu göz ardı etmek mümkün mü?

Her ne kadar, bu ikili, Batı modernizmini eleştirir ve içerden reformculuğa yöneldikleri intibaı verseler de, nihayetinde çıkış noktaları ile hedefleri arasında kayda değer bir kopuş olduğu görülür.

Bu kopuş, kendini halifelik kurumunun İstanbul’da ‘Türkler’den Hicaz’da veya Kahire’de Araplar’a taşınması noktasında zuhur eder. Bu konuda, Afgani ve Abduh’un Batılı akıl hocalarıyla görüşmeleri ve tartışmaları ve bunların yazıya dökülmesinin İstanbul otoritesi tarafından nasıl karşılandığını tahmin etmek güç değil.

Kaldı ki, Afgani ve Abduh’un 2. Abdülhamit nezdinde kabul görmemelerini, en azından bir nedenini, bununla izah mümkün gözüküyor.

Afgani ve Abduh’un içinde bulundukları dini ve düşünce ikliminin reform düşüncesi üzerinde etkisi olduğu ortada. Bununla birlikte, bu yönelimin, dönemin Batı Avrupa ülkelerinin öznesi olduğu yüksek kolonyalizm süreciyle bağlantısının olmasının, Osmanlı İstanbul’unda sınırlı bir etkiye konu olduğunu ileri sürebilirim.

Osmanlı bürokrat, gazeteci, aydın ve düşünürleri ile bunların kadrolarını oluşturduğu dergiler ve yayınevlerinin reform için dayanak noktası bulabilecekleri yerli unsurların olması bu anlamda ilgili dönemi yeniden ve farklı bir gözle ele almayı gerektiriyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/islamda-reform-dusuncesi-afgani-abduh-ve-osmanli-son-donemi-reformist-thought-in-islam-afghani-abduh-and-the-last-decades-of-the-ottomans/

---

[1] Kasuya Gen. (2008). “The influence of Al-Manar on Islamism in Turkey”, Intellectuals in the Modern Islamic World: Transmission, transformation, communication, (ed.). Stephane A. Dudoignon; Komatsu Hisau; Kosugi Yasushi, London: Routledge, s. 75. (74-84).

Malaka’nın bölgesel ve küresel önemi / Regional and global importance of Malacca

Mehmet Özay                                                                                                                            22.03.2024

Malaka’da olmanın anlamı sadece, bu şehrin sınırları ile anlaşılamaz. Malaka, 15. yüzyıl başı gibi (1411), tarihin önemli bir dönüm noktasında kurulan ve gelişme kaydeden bir şehir olmasıyla dikkat çeker.

Bu varlık, geniş Malay dünyası içerisinde varlık sürmüş devlet yapılarının bir modeli olması kadar, -tıpkı diğer bazı benzerleri gibi-, döneminin uluslararası ticaret ve bununla bağlantılı eko-politiğiyle ilişkilidir.

Elimizde mevcut yazılı kaynakların Malaka tarihine vurgusuna kuşku bulunmuyor. Bununla birlikte, tarihsel verilerin zenginleştirilmesi, var olan ‘tarihsel açıkların’ tamamlanması ve hatta yeni bulguların ortaya konması açısından Malaka ve bölgesi bize önemli bir potansiyel sunuyor.

Bu noktada, hem Malaka ve bölge hem de dünya tarihine katkısına kuşku olmayan araştırma alanını, kara ve deniz arkeolojisi ile bunları destekleyecek diğer ilgili çalışmalar oluşturuyor.

Böylesi kapsamlı ve uzun erimli çalışmanın niçin önemli olduğuna kısaca aşağıda değinmekte yarar var.

Uzun dönemli bakış

Adı, 20. yüzyıl son çeyreğinden başlayarak, uluslararası denizcilik ve ticaret dünyasının Doğu ve Batı’yı birbirine bağlayan suyollarından biri olarak gündeme gelmesi, bir tesadüf değildir.

Aksine, tarihin yeniden bu bölge üzerinden kendini güncellemesi anlamı taşır.

Bugün bu suyolunun her açıdan önemini korumasını ve küresel güçlerin ‘koruması’ altında olmasını ancak, bölgenin tarihsel gerçekliği ile anlamlandırmak mümkündür.

Bu tarihsel bütünlükten yoksun bakış açılarının, bölgeyi anlayabileceğini varsaymak pek mümkün gözükmüyor.

Başlangıç

Malaka’nın Malay Yarımadası’nda kuruluşu, merkezi Sumatra Adası’nın güneyinde bulunan Srivijaya’nın hükmünün sona erdiği ve ardından, egemenliğini Cava Adası’nın orta kesiminden tüm bölgeye yayan Majapahit’in belki de, gerilemeye başladığı bir sürece denk geldiğini söylemek yanlış olmayacaktır.

Öyle ki, Mansur Şah döneminde, Majapahit’e yönelik askeri girişim bize, böylesi bir tarihsel gerçekliği hatırlatıyor.[1]

Malaka’nın kuruluşunda temel amil, neredeyse tüm Takımadalar bölgesine şamil olacak şekilde, siyasi çekişmelerin, taht kavgalarının neticesinde, yeni bir siyasi elitin farklı bir bölgede kendi gücünü tesis etme mücadelesinin bir sonucudur.

Malaka şehir devletinin kurucusu olarak zikredilen Pramaswera’nın Güney Sumatra’dan Boğaz’ın öte yakasında, Malay Yarımadası’nda kendine yer bulmasının da, böylesi bir siyasal geçmişi var.

Temeller konusu

Ancak, her yeri başlangıcın baraşıyla devam ettiğini söylemek mümkün değil. “Malaka’nın kendi ayakları üzerinde durmasını sağlayan nedir?” sorusu bizi, Boğaz’da egemen başka siyasi yapıların mevcudiyetiyle ilgili daha geniş bir perspektifi gündeme almamızı gerektirir.

Bu noktada, Malaka’yı siyasi, ekonomik ve entellektüel olarak besleyen yapı, Pasai olarak karşımıza çıkması şaşırtıcı değildir.

Aslında bu durum, Takımadalar’da farklı bölgeler arasındaki iletişimin, ilişkinin, devamlılığın sürdürülebilirliğin bir uzantısıdır.

Pasai’nin tek başına varlığı kabul edilmekle birlikte, temelde Marco Polo’nun bölgeyi ziyaretinden hareketle kuruluşunu 13. yüzyıl yerine, kanımca en azından bir yüzyıl öncesine taşıyarak, 12. yüzyıla tarihleyebileceğimiz Samudra-Pasai’nin kurucu özelliğini organik bir şekilde taşıdığına kuşku yok.

Medeniyet

Prameswara’nın ‘Muzaffer Şah’ adını alması ile sembolleşen dönüşüm, Pasai bağlamı ve ilintisiyle bir medeniyet dönüşümü anlamı taşır.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, bu dönüşüm, Malaka’yı İslam medeniyeti içerisine alması, mekân boyutuyla Takımadalar coğrafyasının İslamlaşmasına dönemi itibarıyla açıklık getirdiği gibi, kısa bir sürede Malaka’nın yine, döneminin uluslararası ticaretine konu olmasında da pekiştirici bir özelliğe sahiptir.

Her ne kadar, Montgomery ‘Pasai’ adını zikretmese de,[2] İslamlaşma sürecinde coğrafi yakınlık, siyasi varlık ve kozmopolitlik özellikleriyle, Pasai’nin bu süreçteki rolünü göz ardı etmemek gerekir.

Doğu-Batı ekseni

Dönemin uluslararası ticaretinden kasıt, hiç kuşku yok ki, tarihi Milâttan öncesine dayanan doğ-batı ticaret güzergâhına ve/ya doğudan batıya akan ticari emtianın devamlılığına vurgudur.

Bu vurgunun açılımı, uzun suyolları bağlantısına konu olan ticari emtianın yani, her türünden baharat ile ipek temelli ürünlerin Takımadalar-Hindistan ve Arabistan üzerinden Doğu Akdeniz’e ulaşması anlamına gelir.

Bu bağlantının diğer bir yöneliminin Çin’le olduğunu unutmamak gerekir…

Malaka şehri’nin önemi, hinterlandının yukarıda dikkat çekilen ürünler noktasındaki zenginliğine dayanmaz.

Aksine, -suyoluna da adını verdiği üzere-, Malaka Boğazı’nın doğu çıkışına hakim noktasının, Takımadalar’ın farklı bölgeleriyle bağlantısındaki merkeziliğinden bahsedebiliriz.

Bu merkezilik bir yandan, Takımadalar toplumları ile öte yandan, Çin ve Hindistan menşeli toplumların buluşma noktası olmasını sağlamıştır.

Toprağı bol olsun, son dönem Malezya tarihçileri arasında önemli bir yeri olan Koy Kay Kim’in vurgusu dikkate almak gerekirse,[3] 15. yüzyılda Malaka’da doksan farklı dilin konuşuluyor olması, bu geniş coğrafi bütünün bu şehir devleti özelinde bir mikro-kosmoz oluşturduğu anlamına gelir.

Yeni veriler

Malaka şehir devleti tarihine dair Çin, Hind ve Malay yazılı kaynakları ile sömürgecilik döneminde Portekiz, İngiliz ve Hollanda kaynaklarının dışında, ilgimizi çekmesi gereken önemli bir alan arkeolojik çalışmalardır.

Böylesine önemli bir denizci merkezi olmuş şehrin hem şehri ikiye kesen ve geçmişte, kısmen de olsa, deniz trafiğine açık nehri ile sahil şeridinde yapılacak deniz arkeolojisi çalışmalarının sadece bölge tarihine değil, dünya tarihine katkısı olacaktır.

Bu inisiyatifi kimin alacağı meselesi, aynı zamanda mevcut tarihi varlığa neyi nasıl eklemleyeceğimizle de alâkalıdır.

Bölgede bu alanlarda insan kaynağı sorununa rağmen, mevcutlarının en azından başlangıç süreçlerini yönetibilirliğine kuşku bulunmamaktadır.

Tıpkı, diğer alanlarda olduğu gibi, burada da temel sorun bu çalışma alanının önemini anlayabilecek kurumsal yapıların varlığına olan ihtiyaçtır.

Böylesi yapıların ortaya çıkması veya oluşturulması halinde, bölge tarihini yeni bulgularla küresel boyuta taşımak mümkün olacaktır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/malakanin-bolgesel-ve-kuresel-onemi-regional-and-global-importance-of-malacca/

---

[1] T. J. Newbold. (1839). Political and Statistical Account of the British Settlement in the Straits of Malacca, Vol.1, London: John Murray, s. 276-277.

[2] Montgomery Martin. (MDCCCXXXVII / 1837). The British Colonial Library, Vol. X. London: Whittaker&Co., s. 139.

[3] Kim, Koy Kay. (2011). “Tradition and modernity in Malay Society (1830s-1930s)”, Intellectual Discourse, Vol. 19, No. 1, s. 18. (15-40).

Acı gerçek: Felsefe yok! / The bitter truth: There is no philosophy!

Mehmet Özay                                                                                                                            18.03.2024

“Ülkede niçin felsefe yok?...”

Bu sorunun cevabı, kendi içinde saklı açıkçası. “Kişiler gibi milletlerin de yatkınlıkları vardır” diyor Hoca.

Hoca bu yatkınlık meselesini ‘felsefe’ ile ilişkili olarak gündeme getiriyor. Ve devam ediyor, “bizim”, yani, ülkemizin ülkeyi oluşturan toplumun, “felsefeye yatkınlığı yok...”

Felsefe yani, kendinde bir bireyin, kişinin hayata tutunuşunun temelleri olarak bir bakış açısı, bir yönelim ve tutum ortaya koymayı sağlar.

Bireyin, gündelik yaşamda yapıp etmelerine anlam kazandıran, onları niçin ve neden yapması gerektiğini gizli/açık ortaya koyan, bunların yekûnu ile hayatın bütününü şekillendirme iddiası sergiler felsefe.

Sadece, bununla mı sınırlı etkisi?

Kanımca, “Toplumların ve de devletlerin de bir felsefesi olması gerekir” demeye getiriyor, Hoca...

Yukarıda, kendi sorduğu soruya olumsuz cevap verirken aslında, felsefe alanının itilmiş kakılmışlığını değil, felsefeyi anlamlandırma çabasından aciz olanları hedef gösteriyor gibi.

“Bunca eser yazdım” diyor Hoca ve ekliyor, “etkisini hiç görmedim ve göreceğimi de zannetmiyorum”.

“Bu eserleri gömseydim, daha iyi olurdu!” diye ekliyor Hoca. Ne kadar acı değil mi?

Buradaki “gömmeyi” eserlerin yani, kitapların somut olarak  toprağa gömülmesi yerene, bu eserleri okumayan toplumun ‘gömüldüğüne’ bir gönderme var gibi burada.

Sorun ne?

Acı olan, felsefemizin olmaması mı?

Felseye diye bir alanın varlığından habersizliğimiz mi?

Yoksa, felsefeyi kaale almayacak kadar, gayet donanımlı bir düşünce iklimine ve pratiklerine sahip oluşumuz mu?

Ya da, böylesi bir sanıya kapıldığımızdan mıdır felsefeyle ilişkisizliğimiz...

Peki, alanın ilgilileri tarafından hâlâ tartışma konusu olmaya devam eden, din-felsefe karşılaşmaları bize ne söylüyor?

Örneğin, bu anlamda dini verileri yanlış ve hatalı değerlendirmiş olmanın getirdiği bir sorundan bahsetmek mümkün mü?

Din’den felsefe’ye

Bu yaklaşımı, sadece oryantalist bağlamın, daha adı konulmamış dönemlerinde İslam toplumlarına yönelik eleştirilerle sınırlandırmak da tarihsel bir yanılgı olsa gerek.

Ya da, sadece bu eleştirelere konuşlanarak, bir tür savunmacı edimle, felsefenin varlığını yadsımak ve/ya ortadan kaldırma çabaları sergilemenin veya kayıtsız kalmanın anlamsızlığı ortada.

Din’in, felsefeye yönelik bir tutumundan ziyade, dini alanda söz sahibi olduğu söylenen kesimlerin, felsefeyi nasıl anlaması gerektiği konusu üzerinde durup düşünmek gerekiyor galiba.

Suçlamaların başında ‘teologlara’ yani, ‘ilahiyatçılara’ gönderme yapan eleştirilerin temel ekseninde fıkıh alanında görüş sahibi kişiler olduğu anlaşılıyor.

Adına, “ortodoksi” denilen alanın oluşmasını sağladığı ileri sürülen fıkıh alanının, düşünceyi nerede konuşlandırdığı üzerinde durup yeniden ve yeniden başlı başına tartışmak gerekiyor.

Bu alanın, bir tür monopolleştirilmesine dair yaklaşımlar, Müslüman toplumlarda “akıl çağı” nosyonunu olmadığı şeklinde karşılık buluyor. Doğal olarak bu durumun, Müslüman toplumlarda, dini alan ile felsefi alan arasında -genel itibarıyla söylemek gerekirse-, aranın sürekli açıldığını söylemek yanlış olmayacaktır.[1]

Çabalar karşılıksız

Bu süreçte, Hoca ve onun gibi bazı kişilerin ortaya koydukları çabaların da yetersizliği, bu alanda pek de ümitvar olunamayacağına işaret ediyor.

Hoca’nın, sürekli üretken bir yazar olmasına, akademisyen olarak yaşamının son anına değin dersler vermesine rağmen, ülkede felsefe hakkındaki bu kanaatinin ‘abartılı’ olduğunu söylemek mümkün mü?

Ya da, yazdığı eserlerin ve verdiği derslerin, elbette bir karşılığı olabileceğinden örneğin, yetiştirdiği öğrencilerinin kendi bireysel hayatlarına yön verişlerinde belirleyici olması ve mesleki yaşamlarında anlamlılık, üretkenlik, sorgulayıcılık gibi özellikler sergilemesi bağlamından söz etmek mümkün.

Kurumlar felsefesiz

Bununla birlikte, felsefi bakışın toplumda belirleyici bir haslet, toplumu yapılandıran unsurların her biri diyelim ki, sivil toplum kuruluşları, düşünce kuruluşları, yerel yönetimler, devlet mekanizmasını oluşturan çeşitli kurumlar, milyonlarca öğrenciye yol yordam gösterme amacına sahip milli eğitim bakanlığı, ülkeye ve dünyaya küresel vatandaşlar yetiştirmek ve bu vatandaşların küresel yapıya anlamlı katkılar yapmalarını hedef aldığı varsayılacak yüksek öğretim kurumlarının, nasıl ve ne türden bir felsefe geliştirdiği veya bir felsefi tutumu ayakta tutacak dinamikleri ne ölçüde var ettiği ve önünü açtığı hususlarını göz ardı etmemek gerekiyor.

Aslında, bizatihi bu sorgulama bile aslında, felsefi bakış açısının ürünü olmak kadar, felsefi bakış açısının, sayılan ve sayılmayan tüm bireysel alanlarda, özel ve kamu kurumsal boyutlarında var olup olmadığı üzerinde düşünmeyi gerektiriyor.

 

Dine yaslanmak suretiyle, “bizim felsefeye ihtiyacımız yok” demek bir çözüm olabilir. Görünen o ki, büyük kitleler için olan biten de bundan ibaret.

Ancak, toplumlara yön verenlerin büyük kitleler olmadığı, bu kitleleri harekete geçirebilecek sistemik düşünceler olacağını hatırlamak gerekir.

Şayet geniş kitleler felsefeye ihtiyaç duymuyor ise, bu kitleleri harekete geçiren tekil veya küçük grup aktörler neyle hareket ediyorlar? sorusunu gündeme getirmemiz gerekiyor.

Evet, Teoman Hoca’nın gündeme getirdiği “felsefeye yatkınsızlık meselesi” üzerinde epeyce kafa yormak gerekiyor.

Sadece bugünden değil, epeyce bir geçmişten başlayarak birhesaplaşmayı gündeme taşımak gerekiyor. Yani, biraz felfeseyle ilgilenmek gerekiyor...

https://guneydoguasyacalismalari.com/aci-gercek-felsefe-yok-the-bitter-truth-there-is-no-philosophy/

---

[1] Will-Ariel Durant. (1961). The Age of Reason Begins: A History of European Civilization in the Period of Shakespeare, Bacon, Montaigne, Rembrandt, Galileo and Descartes 1558-1648, Part VII, New York: Simon and Schuster, s. 519.