Mehmet Özay 20 Kasım 2012
Muhammediyye modernist
bir hareket olarak Malay dünyasının bugün Endonezya Takımadaları olarak bilinen
coğrafyasında tam bir asır önce hayata geçirilmiş önemli bir projedir. Malay
dünyasının ‘puritenleri’ unvanını taşıyan bu hareketin kurucusu ve hareketin
geçirdiği evreler üzerine pek çok akademik çalışmanın yapılmış olması, örneğin Alfian,
Noer, Barton, Peacock, Yegar, Federspiel vd., gerek Endonezda gerekse belki de
daha çok Batılı ülkeler için hareketin doğurduğu önemi ortaya koyması açısından
önemli. Günümüzde vahhabicilik kadar modernist, yer yer liberal İslamcı adlandırmalarına
da konu olan bu hareket, doğduğu günden bu yana Endonezya Takımadaları’nın ilk
modern hareketi olarak tarihe geçmiş ve bugüne kadar varlığını etkin bir
şekilde sürdürmüştür. Sahip olduğu üye sayısı dikkate alındığında ülkedeki
Alimler Birliği (Nahtad’ul Ulama)’dan
sonraki ikinci büyük sivil hareketidir. Modernist düşüncenin Endonezya
Takımadalar’ındaki, özellikle de Cava Adası’ndaki temsilcisi konumundaki
Muhammediyye Hareketi, Barton’un (2002: 6) dile getirdiği üzere, sosyolojik
kökenleri itibarıyla, mensuplarını küçük ve orta büyüklükteki kasaba ve
şehirlerden gelen alt orta sınıfların yani, Müslüman tüccarların ve memurların
oluşturduğu bir sosyal birlikti. Bugün bu sosyal yapılanmasının pek de
değişmediğini ancak çeşitlenerek farklı bağlamlara büründüğünü söyleyebiliriz.
Az değil, yaklaşık otuz milyonu aşkın üyeyi aynı kalıba koymak mümkün olmadığı
gibi, sosyolojik olarak da tıpatıp eş birimler halinde algılamak yanlış olur.
Geniş kitleleri
içinde barındıran bu Hareket’in pratikte neye karşılık geldiği de önemli
elbette. Aşağıda detaylı bir şekilde değinmekle birlikte kısaca Hareket’in paradigm
boyutunda iki temel açılıma sahip olduğunu söyleyebiliriz. İlki kurucu babası
Ahmet Dahlan’ın yeşerttiği bir girişim olarak okullar, yetimhaneler ve
hastaneler gibi sosyal kurumları bir kefede yer alırken, Dahlan’dan sonra
ikinci kurucu baba olma ünvanını taşıyan Hacı Resul’ün daha kavramsal çerçevede
yaklaşımının bir sonucu olarak dini-ideolojik yapılanmaya önem veren ve bu
anlamda ‘puriten’ yönelimleri ağır basan bir oluşum olarak karşımıza çıkar.
Peki bu hareketin siyasi arenadaki karşılığı neye tekabül eder? Üye veya
sempatizan sayısına bakıldığında siyaseten çok güçlü bir yapı izlenimi
verebilir. Ancak gerçekte, tıpkı diğer önde gelen İslami yapılanlar gibi
Endonezya Cumhuriyeti siyasetinde başlangıcından bugüne kadar ‘güç’ anlamında
varlık gösterip gösteremediği şüphelidir.
Hareket’in Endonezya
için ne anlam ifade ettiği üzerinde duralım kısaca. Öncelikle, Ortadoğu
İslamı’ndan etkilenimleri dikkate alındığında Hareket tarihsel bir devamlılığa
işaret eder. Tarihin erken dönemlerinden itibaren İslamiyeti Takımadalar’a
taşıyan unsurlar ve akabinde yerli halklar arasından neşet eden alim,
mutasavvıf vb ilim ve ahlâk erlerinin varlığı bölgeye Hint-Çin
medeniyetlerinden sonraki en önemli izleri bırakmıştır. Özellikle bu ikinci
süreç, yani yerli unsurların İslamlaşma süreçlerindeki katkıları halkların
dili, kültürüne yakınlıkları nedeniyle çok daha dikkat çekicidir. Bu süreçler
sömürgeciliğin bölgede varlık göstermeye başladığı 16. yüzyıl başlarından
itibaren çeşitli etkileşimlerle varlığını sürdürmüştür. 19. yüzyıl ikinci
yarısına gelindiğinde klasik sömürgecilikten radikal emperyalizme evrilme,
özellikle Takımadalar’da Hollanda yönetiminin ‘Etik Politika’ adıyla görünürde ‘güleryüzlü’
ancak derinlerde sömürge topraklarını dönemin kapitalist ilişkiler ağına göre
yerli toplumlarını ve kaynaklarını kökten dönüştürücü politakasını hayata geçirdiği
bir dönemdir. Öyle ki, bu süreç, sömürge yönetiminin Takımadalar’daki
Müslümanların ‘Hac farizalarını’ yerine getirmelerine kadar varan engellemelerle
Müslüman kitlelerin ‘buğz’una hedef olmuştur. Müslüman toplumlar bir yandan
Batılı sömürgeci ilişkilerin özellikle eğitim, yasa ve idari mekanizmalar
vasıtasıyla sekülerleşme süreçlerine hız katarken, buna Müslümanların kendi iç
dinamiklerini hareket geçirmelerine mani olacak yaptırımlarla bir başka darbeyi
vuruyordu. İşte bu yoğun siyasi ve ideolojik baskı altında tıpkı benzerleri gibi
Ahmed Dahlan da ilmi çalışmalarda bulunmak maksadıyla Kutsal Topraklar’a hicret
etti. Cava’ya dönüşünde 1912 yılında temellerini atmasıyla bugüne kadar devam
edecek bir Hareket’in tetikleyicisi oldu.
Yaşadığı dönemin
koşulları, özellikle de siyaseten dinamik iç ve dış unsurları dikkate
alındığında, Muhammediyye Hareketi ‘bir siyasi hareket midir?’ diye sormak
gerekir. Amacın, var olan kaynaklar üzerinde azami kontrolle Müslümanların toplumsal varlıklarını devam
ettirme olduğu ve sömürge yönetiminin sadece siyasi değil, giderek askeri
varlığıyla da Müslüman kitleler üzerindeki baskısını artırdığı dönemde
Muhammediyye Hareketi’nin, sömürge yönetimine tabiri caizse kafa tutacak siyasi
bir model olarak ortaya çıktığını söylemek güç. Hemen burada bir parantez
açarak, Hareket’in böylesi makro siyasi amaçla toplumsal platformda yer
almadığının bir diğer göstergesini, kuruluşundan birkaç yıl sonra karşısına alternatif
bir hareket olarak Alimler Birliği Hareketi’nin (1926) çıkmasında buluruz.
Bununla ne demek istiyoruz açıklayalım. Muhammediyye Hareketi’nin sömürge
yönetimine karşı bir ‘siyasi’ karşı duruş olmak yerine, Ortadoğu’da yeşermekte
olan Muhammed Abduh, Cemaleddin Afgani ekolünün izleğinde modernist İslami
hareketin, özellikle de Müslüman toplumlarda eğitim kavramından, içeriğinden
etkilenimleri söz konusudur. Bir başka deyişle, modernist oluşumun öncülerinin
‘eğitim’ faaliyetleri bağlamındaki görüş ve kanaatleri Ahmet Dahlan’ın Endonezya’da
Hollanda sömürge varlığı karşısında ‘at oynatacabileceği’ bir alan olarak, bir
anlamda ithâl bir akıma yol açmıştır.
İşte tam da bu noktada, bölgedeki
İslami anlayışların birbiriyle ilişkisi -belki de çatışması demek daha doğru-
ortaya çıkar. Muhammediyye Hareketi’nin temel hedeflerinden biri, kahir
ekseriyeti ‘Müslüman’ olan Cava toplumunda varlık süren İslam dini
düşünce ve pratiğinin, İslam öncesi animist ve Hindu/Budist Cava kültürü ile
etkileşimine son vermek ve ‘hurafe’
olarak adlandırılan unsurların İslam dini düşünce ve pratiğinden arındırılmasıdır.
Takımadalar’da,
özellikle de Cava Adası’nda köklü bir geçmişe sahip geleneksel İslami eğitim
kurumlarının liderlerinin birliğine atfen zikredilen Nahdat’ul Ulama’nın birkaç
yıl sonra Muhammediyye’nin, yukarıda dile getirilmeye çalışıldığı üzere, dini
alana dair görüşlerinin kabul edilemezliğinden hareketle bu toprakların asli
unsuru olmaklığın verdiği güvenle, gene ‘modern’ bir eylem biçimine evrildiği
dikkat çeker. Burada elbette, Muhameddiyye ile Alimler Birliği arasında
başgösteren özellikle İslamlaşma bağlamındaki çatışma, çekişme, rekabet
süreçlerini hatırlatmakta fayda var. Yukarıda Muhammediyye ‘siyasi bir hareket
midir?’ darken kastedilen aslında budur.
Hareket’in temel
hedeflerinden biri, Cava
kültürüne hakim animist veya Hindu/Budist geçmişten gelen unsurların
ayıklanması olsa da, kültürel değerler olarak yaslandığı yegâne unsur Cava
kültürü olmakla bir anlamda ikircikli bir ilişki sergilemiştir. Örneğin Ahmet
Dahlan’ın bir insan teki olarak veya kitlevî oluşumun yeşerdiği maddi ve manevi
ortam olarak dayandığı kültürel değerler de aynı Cava özelinde
değerlendirilmektedir. Bu husus bizzat Ahmet Dahlan’ın Cava’da, bugüne kadar
varlığını sürdüren, Cogcakarta Sultanlık çevresiyle ilişkilerinde dikkat
çekmektedir. Cava köklerine bağlılık kadar, harekete yön veren Batı
Sumatra’daki ‘Padang (Minangkabau) faktörü’ unutulmamalıdır. 1920’lerin
sonlarına doğru dönemin şartları çerçevesinde Cava dışına açılma ihtiyacı ve
belki de zorunluluğu çerçevesinde yerelden ulusala geçişin izleri görülür. Bu
sürece damgasını vuran ise Haji Resul adında Padang’lı bir alimdir… Burada
Hareket’i tüm boyutlarıyla tartışmak mümkün olmamakla birlikte, Dahlan ile
Resul arasında Hareket’in paradigmatik yönelimini etkileyecek önemli
farklılıklar olduğunu söylemek yetinelim.
Hareket’in özellikle
eğitim faaliyetleri ile anılmasının nedeni de gayet açık. Çünkü Hollanda
yönetimi, eğitimi seçkinlere has kılmasıyla geniş toplum kesimlerini bu anlamda
‘cehalete’ terk etmesi karşısında bir tepkidir Ahmet Dahlan’ın hareketi… Bu
çerçevede, Sömürge
yönetiminin eğitim olanaklarından istifade edemeyen kitlelerin çocuklarına
eğitim vermeyi amaç edinmiştir. İkinci hareket alanı olarak sağlık vb. sektörleri
seçmesi bir anlamda ülkede sivil toplumcu hareketin ilk nüveleri olarak
değerlendirilmeye adaydır. Ancak burada bölge halkının ‘pysche’sını de dikkate alarak, Hareket’in ‘sosyal hizmet’ olgusu
üzerinden varlık göstermeyi yeğlediği aşikâr. Bu ‘sosyal hizmet’ olgusunun
nasıl olup da Alimler Birliği gibi bir alternatifi doğurduğu da üzerinde çokça
düşünülmesi gereken bir olgu. Kısaca, bu bir anlamda kutuplaşmanın temellerinin
her ne kadar hareketin köklerinin ‘sosyal hizmet’ ağları ile kurulduğu görülse
de, Takımadalar’daki geleneksel İslami anlayış üzerinde dönüştürücü bir etkiye
taraf olduğu da okunabilmelidir.
Yukarıdaki görüşleri
ileri sürerken, Muhammediyye Hareketi’nin Hollanda karşıtı bir nitelik
taşımadığını söylemek istemiyoruz. Aksine, böylesi bir karşıtlığı içkin olması
dolayısıyla ‘milliyetçi hareket’ sınıflaması içinde bile değerlendirilebilecek unsurlar
taşır. İş ‘milliyetçilik’le hesaplaşmaya geldiğinde, modern dönemde Cava
seküler milliyetçiliği kadar, Cava menşeili Muhammediyye Hareketi’nin İslami
yaklaşımının köklü Cava kültürüyle etkileşimi de hararetli tartışmalara kapı
aralayacak özelliklere sahiptir. Bu çerçevede, Hareket’in, Clifford Geertz’in
“senkretik” olarak adlandırdığı Cava dini yaşam tarzına ne kadar müdahale
ettiği veya onu dönüştürmeye çalıştığı ile bu yaşam tarzı ve bu tarzın
toplumsal platformdaki temsilcileri, örneğin Cogcakarta Sultanı, ile ne türlü
ilişkiler geliştirildiği de önemli konulardandır.
Bu anlamda, 1945 sonrası
bağımsız Endonezya Cumhuriyeti’nin yer yer ‘sol tandaslı’ seküler, ağırlıklı
olarak da rotasını Amerika’ya ayarlamış ‘sağcı’ seküler yönetimin ülkenin
‘birliğini’sağlama yaklaşımında sergilediği her türlü düşünce ve eylem ikliminde
karşılaştığı zorluğu ve çatışmayı benzer şekilde Muhammediyye Hareketi’nin de
taşıdığını söyleyebiliriz. Bu Muhammediyye Hareketi ile merkez siyasi
yapılanmanın aynı kefeye konmasından ziyade, özellikle Hareket’in kültürel
benzerlikler, yakınlıklar hususunda ‘Cavalı kimliği’ ister istemez ön plâna
çıkarmasında yatar. Bu etkileşim, Cava dilinde, ‘her kılıç kendi kınına uyar’
şeklinde ifade edilebilecek ‘curiga
manjing warangka’ deyimiyle ortaya konmuştur. Buradaki kılıç (curiga) Muhammediyye Hareketi’ne, kın (warangka)’da köklü Cava kültürüne
gönderme yapar (Burhani 2006: 3).
Bu çerçevede bir
hatırlatma yapmanın yeridir. Türkiye’den veya Ortadoğu’dan bakıldığında
Endonezya Takımadaları’ndaki çeşitliliği görebilmek oldukça zor. Bu zorluğunu
gerek bu bölgeye şu veya bu şekilde yolu düşenler ile, masabaşı
akademisyenlerinin tutumunda görmek ve tanık olmak mümkün. “Onlar da Müslüman” diyerek
Cava kültür havzasının üretmiş olduğu İslami anlayışın, Takımadalar’daki irili
ufaklı onlarca kültür topluluklarınca kabul edilmesinin istenmesi veya buna
zorlayacak girişimlerin ortaya konması bölgedeki etnik ve kültürel çeşitliliği
anlamama ile açıklanabilir ancak. Sözü geçen ‘büyük kültür topluluklarının’
Cava eksenli yapılanmalarla kıyaslandığında tarihte oynadıkları dikkat çekici
rollerin de unutulmaması gerektiğini ve bu noktada, J. Furnivall’ın Güneydoğu
Asya toplumlarına hasrettiği ‘çoğulcu toplum’ yaklaşımını hatırlatmakta fayda
var.
Türkiye’de ne kadar
bilindiği şüpheli olan bu hareket, sahip olduğu sempatizan sayısı, maddi
varlıkları ile göz kamaştırabilir kimileri nezdinde... Ancak bu ‘sayısal’
çoğunluk dikkate alındığında dünyanın ikinci büyük ‘oluşumu’ unvanını taşımakla
birlikte, Endonezya’nın on yıllarca sürgit devam eden en temel sorunları
karşısında ne gibi açılımlar sergilediği konusunda eleştirel çalışmalara
ihtiyaç var. Yıllarca diktatörlükle yönetilen, bugüne kadar bu rejimin etkisinin
şu veya bu şekilde sürdüğü ve ülkenin özellikle de her köşesine ağını ören
yolsuzluklar zinciri karşısında ne tür politikalar geliştirdiği, bunları ülke
yönetimine ‘sahibi’ veya ‘destekçisi’ olduğu siyasi partilerle ne kadar gündeme
getirdiği, pratikte ne gibi çözüm önerilerini başarıyla gerçekleştirdiği vb.
sorular elbette önemli. Yoksa sahip olduğu ‘sosyal yardım faaliyetleri’
birilerinin çarkını döndürmede ister istemez aracı olma gibi bir tehlikeyi de
içinde barındırıyor.
http://www.dunyabulteni.net/?aType=haber&ArticleID=235617
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder