Ghazali ve sosyolojik yaklaşım / Ghazali and sociological perspective

Mehmet Özay                                                                                                                            28.11.2022

Ghazali’nin (Abu Hamid Muhammed), çağdaş İslam dünyasında bulduğu karşılık oldukça dikkate değerdir. Bu durum, Ghazali üzerine görüş beyan eden bazı yazarların, “... şayet 7. asır sonrasında bir Peygamber daha gelmiş olsaydı, herhalde bu Ghazali olurdu” yönlü yaklaşımlarının nedenini açıklasa gerek...

Kur’anî yaklaşım

Ghazali’nin, döneminin düşünce krizinin aşılmasında, dinin yeniden anlaşılmasında ve yeniden dindarlaşma/İslamlaşma sürecindeki rolünü temelde iki açıdan değerlendirmek mümkün. İlki, Ghazali’nin İslam dininin bilgi kaynakları üzerindeki doğru/sahih yaklaşımıdır. Yaşadığı dönemin öne çıkan alimlerinden aldığı ilim bunun kanıtı hükmündedir.

İkincisi, onun, bu kaynaklar üzerinde gelişme gösterdiği varsayılan ancak, sapkın (deviant)/doğrudan ayrılmış olan bazı düşünce ekolleri ile bunların pratikte karşılığı anlamına gelen toplumsal gruplar/cemaatler, sıradan bireyler vb. olarak anılır hale gelmiş yapılar karşısında, İslam inanç ve düşünce rasyonalitesini dikkatlice ve yeniden örgülemesinden kaynaklanıyor.

Kur’an-î bağlamda söylemek gerekirse, adı zikredilen tüm Peygamberler ve gönderildikleri toplumlar ile ilişkilerinden anlaşıldığı ve görüldüğü gibi, yenileştirici bir aktör olarak Ghazali’nin -yaşadığı 11. yüzyıl sonu, 12. yüzyıl başlarını kapsayan dönemde- hangi bireylerle, hangi toplumsal ve ilmi sınıflarla, hangi siyasi aktör ve kurumlarla ilişkiler içinde olduğu; onlarla biraradalığından kaynaklanan doğrudan ve yakın gözlem ile bu yapılar üzerine ortaya koyduğu uzun dönemli inceleme ve analizleri onun, açıkçası bir sosyolojik çaba sergilediğine işaret ediyor. Bu durum, hiç kuşku yok ki, Ghazali’nin Kur’anî metodu uyguladığının da bir delili hükmündedir.

Sosyal gerçeklik ve anlama

Ghazali’yi bu sosyolojik temeller üzerinde yükselten bir diğer etkenin, ‘içe kapandığı’ yaklaşık on yıllık dönem olduğu da ortadadır. Sufizme erken yöneliminin izlerini taşıyan bu dönem kimilerince, toplumdan arınma gibi algılanabilir. Ancak bu süreç, tam aksine, Ghazali’nin toplumu anlama sürecini olgunlaştırdığı ve yenilenmeye dönük çaba içinde bulunduğu ve bu anlamda gayet eylem bütünlüklü bir süreç olarak da değerlendirilmelidir.

Her ne kadar, Ghazali bir sosyolog olarak anılmasa da, yaptığı iş, icraat ve söylem onu, sosyal bir varlık olmanın gereği olarak ve bunun ötesinde, bizatihi kendisinin ilmi varlıkla donanmışlığı nedeniyle birey, grup/cemaat/kült, toplum, kurum, devlet vb. ile bu yapıların birbirleriyle karmaşık ve bütünlüklü ilişkilerini tüm sosyolojik unsurları ve bağlamları dikkate almasını gerekli kılmıştır.

Bu durum, onun teolojik, felsefi ve hatta sufizm manasında gündeme getirdiği yaklaşımların, maddi ve maddi olmayan temellerini oluşturmasıyla önem taşımaktadır.

Epistemolojik yapı ve ayrışma

Bunların yanı sıra, Ghazali’yi sosyolojik bir düşüncenin öznesi olarak almamızı sağlayan bir diğer ve belki de, en önemlisi uyguladığı paradigma ve metodolojilerdir. Önceki yazılarda da vurgulandığı üzere, sergilediği sistematik ve analitik yaklaşımı onu, modern anlamda sosyal bilimsel bir faaliyet gerçekleştirmiş olduğunu göstermektedir.

Bununla birlikte, şu hususa dikkat çekmekte yarar var. Burada ortaya konulan Ghazali bağlamındaki söyleme, ‘modern’ kavramı ve yaklaşımları üzerinden değer biçilmemektedir. Aksine, bugünün sosyal bilim değerlendirmeleri ve kriterlerinin kendinde bağıntılandırdığı unsurların, salt bu modern döneme özgü ve/ya modern dönem düşünürlerinin keşfettikleri unsurlar olmadığına işaret edilmektedir.

Bu noktada, Ghazali’den biraz uzaklaşarak, burada dikkat çekilmesi gereken bir diğer husus olduğunu vurgulayalım. Modern Batı düşüncesinin, düşünce eylemi üzerinde tekel oluşturduğu ve bu tekelleştirmeyle düşünce sömürgeciliğini pratiğe geçirdiğini hatırlatmakta yarar var.

Öte yandan, Doğu’lu toplumların düşünce sistematiğini ortaya koyarken, özellikle adına reformist denilen süreçlerde ve günümüzde tanık olunduğu üzere, bir tür Batı düşüncesine eklemlenmecilikle iştigalin sorunsal yapısını unutmamak gerekir. Nihayetinde, Batı düşüncesini belirleyen epistemolojik farklılaşma, kendini başat bir olgu olarak ortaya koymaktadır.

Ghazali özelinde söylemek gerekirse, onun ortaya koyduğu epistemolojik yapı dikkate alındığında, yukarıda dikkat çekilen Doğu-Batı ayrışmasının metodolojik farklılıklardan ziyade epistemolojik farklılık olduğu anlaşılacaktır.

Toplum ve fenomenal alem

Ghazali’nin bizatihi uyguladığı ve dolaylı olarak içinde bulunduğu topluma veya en azından ilim çevrelerine tavsiye ettiği düşünülebilecek metodolojik yaklaşımların, teolojik ve felsefi bağlamlarla sınırlı olmadığı görülür.

Aksine, doğru bilgiye ulaşma, onun yaklaşımıyla söylemek gerekirse ‘hakikate’ ulaşmada olgular dünyasının (phenomenal world) incelenmeye ve anlaşılmaya değer olması kategorik olarak ilk sırada yer almaktadır.[1]

Tam da bu noktada, Ghazali düşüncesini Batı epistemolojik temelinden ayıran husus, olgular dünyası ile sınırlı olmayan ve bunu aşan bir başka sürecin evrenin varlığına işaret etmesidir.  

Burada dile getirilen olgu, Ghazali düşüncesinin temellerinin bize, bir İslam toplumu çerçevesinde, sosyolojik bir anlayışın varlığını gündeme taşımamızı gerekli kılıyor.

Merhum Sabri Orman Hoca’nın, Ghazali üzerine kaleme aldığı, “Al-Ghazali on Justice and Social Justice” adlı çalışmasında,[2] benzer bir duruma tesadüf edilmektedir. Sabri Hoca, ‘sosyal adalet’ kavramını incelediği akademik makalesinde, bu kavramı yani, “sosyal adaleti” Ghazali düşüncesi üzerinden ele almaktadır.

Ve Sabri Hoca ortaya koyduğu izahdaki bu yaklaşımıyla, Ghazali’nin bizatihi ‘sosyal adalet’ kavramına düşünce sistemi içinde yer vermediğini aksine, bu kavramın modernite ürünü bir kavram olduğuna işaret etse de, nihayetinde toplumsal ve ilmi düzeyde Müslüman toplumlarda “adl” kavramına bahşedilen önem, hiç kuşku yok ki, Ghazali tarafından da ele alındığına gizli/açık işaret ediyor.

Bir tekrar olarak, Ghazali’nin bizatihi kendisinin eserlerinde adı veya yaklaşım olarak “sosyoloji” denilebilecek bir kavramı dile getirmemiş dahi olsa, pratik düzlemle yaptığı işin tam da, sosyolojik bir olgu ve/ya olgular silsilesine denk geldiğini ileri sürebiliriz.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/11/28/ghazali-ve-sosyolojik-yaklasim-ghazali-and-sociological-perspective/

---

[1] Ali Issas Othman. (1960). The Concept of Man in Islam: In the Writings of Al-Ghazali, Cairo: Dar al-Maaref, s. 74.

[2] Sabri Orman. (2018). “Al-Ghazali on Justice and Social Justice”, Turkish Journal of Islamic Economics (TUJISE).

Ghazali düşüncesinde gerçeklik arayışı / Instrinsic quest for reality in Ghazali thought

Mehmet Özay                                                                                                                            24.11.2022

Ghazali (Abu Hamid Muhammed) düşüncesinin gelişiminde dönüm noktalarından biri belki de, en önemlisi onun gerçeklik arayışı olgusu ve buna verdiği önemdir.

Arayış olgusu

Bu ‘arayış’, bireysel varoluşsal (ontologic) bir sorunsaldan başlamakla birlikte ulaştığı nokta dikkate alındığında, onun bir ilim adamı olarak adının bugünlere kadar ulaşmasına ve eserlerinin kayda değer bir coğrafyada makbul bulunmasına neden olduğunu söylemek gerekir.

Bilim ve felsefe tarihine göz atıldığında, gerçeklik arayışı kavramının ve olgusunun temelde yeni bir kavram ve olgu olmadığı görülür. Bu çerçevede, Ghazali’nin bir anlamda dönemine kadar olan geleneksel düşünce biçimlerinin izinden gittiği ortadadır.

Arayış sürecinin kaçınılmazlığını ortaya koyan somut olgu ise, onun makam ve şöhreti terk ederek azımsanmayacak bir süre yani, yaklaşık on yıl boyunca gerçeklik arayışının peşine düşerek coğrafyalar boyunca gezinmesidir.

Buna iç bilgi arayışı diyecek olursak, belki bir tür wandering scholar sınıflaması içerisinde değerlendirmek yanlış olmayacaktır.

Temel sorun

Temelde burada sorulması gereken soru, Ghazali’ni yaşadığı Abbadi Halifeliği döneminin en görkemli yılları kabul edilen bir döneme tekabül etmekle birlikte, onu böylesi bir arayışa iten toplumsal ve ilmi nedenleri göz ardı etmek, birkaç açıdan eksikliği içinde barındırır.

Bunlardan ilki, onun bizatihi yaşadığı dönemin toplumsal ve siyasal koşulları ile bunların ilim dünyası üzerindeki tezahürleri; ikincisi, onun ortaya koymuş olduğu bireysel gerçeklik arayışı ve bu yönde sergilediği çabası; üçüncüsü de, bu süreç sonrasında ulaştığı noktadır.

Bu noktada, önceki iki yazıda dikkat çektiğimiz üzere dönemin düşünce dünyasında ağırlığı hissedilen mutekallimun, felsefeciler ve Batiniyye (ta’lim/talimiyyah), Ghazali şüpheciliğinin ve eleştirelliğinin hedefi olmuştur.

Bu olgular dikkate alınmadığında, Ghazali’nin ilmi noktada ulaştığı alanın önemi hakkıyla değerlendirilmemiş olacaktır.

Doğa ve doğa ötesi

Ghazali’nin eklemlendiğini söylediğimiz gerçeklik arayışı edimini ortaya koyan bilim ve felsefe alanındaki düşünürlerin gerçekliği bu dünya ve öte dünya, bir başka deyişle maddi alem / fizik (natural world) ile madde ötesi alem / metafizik (supra-natural world) olarak iki temel ayrıma tabi tutmaları, varılan sonuçların da doğal olarak birbirinden gayet farklılaştığını ortaya koyuyor.

Bu iki temel ayrımda Ghazali’nin gerçeklik arayışını ikincisinden yana yani, maddi ötesi alem üzerinden ele almasında, kendisinden önce gelen bilim ve düşünür çevreleri kadar, belki de bundan daha da önemli bir kaynak, İbrahim Peygamber’dir. Bazı çalışmalarda dikkat çekildiği Kur’an’da zikredilen bir vakıa üzerine dayandırıldığından hareketle buna, “Kur’an-i metod” (Qur’anic methodology) demek te mümkün.

Bu noktada, Ghazali’yi benzerlerinden ayıran husus, onun gerçeklik ile maddi dünya ötesi ilişkisinde bir alternatif ya da dayanak noktası olarak İbrahimi örnekliği seçmiş olmasıdır.

Ghazali karşı karşıya kaldığı toplumsal yapıda var olan düşünce biçimleri ve -muhtemelen bunların pratikte aldıkları haller karşısında, kasıtlı ve bilinçli olarak ‘bilgi kaynağı’ arayışında olması şaşırtıcı değildir. Bu arayış, zamanla evrilerek bir bilgi teorisi geliştirdiğini ortaya koyuyor.

Yukarıda zikredilen dönemin hakim egemen düşünce yapılarını teşkil eden ve Ghazali’yi şüphe yöntemini kullanmaya sevk eden durum karşısında, sergilediği hakiki bilgi arayışı onu ‘Sufizme’ ulaştırıyor.

Azımsanmayacak bu uzun süreç, Ghazali’nin bireysel olarak yaşadığı gerçeklik arayışının tamamlanması anlamı taşıyordu.    

Toplumsal gerçeklik

Burada bir an için, durup düşünülmesi gereken bir diğer husus, Ghazali’nin yaşadığı dönemin özelliğinin ne olduğunun sorgulanmasıdır.

Öyle ki, örneğin, o dönem, bir dar’ul harb ve/ya Müslüman toplumun azınlıkta olduğu; İslam toplumunun, siyasal ve bilimsel alanlarda ikincil konumda, baskı aldında bulunduğu bir süreç mi söz konusudur?

Aksine, gelişim süreçlerinin zirvesine ulaşıldığı bir Abbasi Halifeliği ile bu dini/siyasi yapının geliştirdiği çeşitli kurumlarının egemen olduğu bir sosyo-siyasal ve kültürel gerçeklik bulunmaktadır.

Ancak, Ghazali’yi ‘rahatsız eden’, bir anlamda düşünmeye, gerçeklik arayışına kışkırtan tam da, böylesi bir toplumsal yapı içerisinde neşet eden kırılmalardır.

Ghazali’yi var olan düşünce sistemlerinden “şüpheye” sevk eden bu durum, şüpheciliğin sanki başka düşünce evrelerine aitmiş gibi bir algının güçlü bir şekilde hakim olduğu görüşünü sarsan bir tutumdur aslında.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/11/24/ghazali-dusuncesinde-gerceklik-arayisi-instrinsic-quest-for-reality-in-ghazali-thought/

Ghazali düşüncesinde metodolojik yaklaşım(lar) / Methodological approaches in Ghazali thought

Mehmet Özay                                                                                                                            19.11.2022

Ghazali (Abu Hamid Muhammed) düşüncesinin ortaya çıkması ve gelişmesinde uyguladığı metodolojik yaklaşımın payını göz ardı etmemek gerekir. Her alimin düşünce geliştirebildiği ve bunu söyleme döktüğü gerçeği ile, Ghazali gibi bir alimin düşüncesinin bugüne kadar etkili olmasında belirleyici hususun metodolojisi olması, temel şartlardan biri gibi gözüküyor.

Ghazali’nin kaleme aldığı, Al-Munqidh min al-Dalal isimli otobiyografik çalışmasının daha başlarında, bu metodolojik yaklaşımın izleri ve açılımlarını görmek mümkün.

Bu metodolojik yaklaşımlara geçmeden önce, Ghazali’nin bunları nasıl edindiği konusu önem taşıyor. Hiç kuşku yok ki, yaşadığı dönemin İslam düşüncesinin ve özellikle, Abbasi Halifeliği sosyal ve siyasal şartlarının da katkısıyla ulaştığı nokta önem arz ederken, bunun hususi bir araştırma konusu olduğuna işaret etmek gerekir.

Ghazali’nin soru-cevap yöntemi ile kendi düşünce evrenini okurla paylaştığı sayfalar, analitik düşüncesinin temel izleklerini oluşturuyor.

Aslında, söz konusu bu analitik ve eleştirel tutum ve yaklaşımların (critical perspective)[1] bizatihi Ghazali'nin eleştiriye tabii tutttuğu özellikle, kelamcılar (mütekallimun) bir başka açıdan yaklaşıldığında ‘spekülatif teoloji’ (speculative theology)[2] ile felsefecilerin de yöntemleri arasında yer alması ortada bir tür tenâkuzun var olduğu izlenimi uyandırıyor.

Bu noktada, metodolojik benzerliğe rağmen, felsefecilerle ayrıştığı noktanın bu disiplin mensuplarının teolojik verileri göz ardı eden, bir anlamda seküler bir bağlamı temel alarak düşüncelerini şekillendirmeleridir.

Ghazali’de bu benzerliğin nasıl ortaya çıktığı konusu, yaşadığı dönemin eğitim-öğretim yapısının anlaşılmasını gerekli kılıyor.

Bu noktada, kelamcılar kendi disiplinlerinin hakim olduğu kurumlarda dinin yani, İslam’ın bilgi kaynaklarının anlaşılırlığını sağlama adına başvurdukları mantık ve rasyonalite yaklaşımları başta olmak üzere, çeşitli yöntem biçimlerini gündeme taşımıştır.

Felsefecilerin de benzer bir yol üzere oldukları anlaşılır bir durumdur. Aslında, ikincisinin yani, felsefecilerin metodolojik yaklaşımının kelamcılar tarafından edinildiğini söylemek, tarihi gelişim süreci noktasında (chronology) daha doğru olacaktır.

Ghazali’nin eleştirdiği taklitçiler olarak adlandırılabilecek eleştirel düşünceyi metodoloji olarak kullanmayan üçüncü grup yani, Batiniyye’dir (ta’lim/talimiyyah).

Ghazali’nin, yukarıdaki mutekallimun ve felsefecilerin içinde yer aldığı disiplinlerde gündeme gelen mantık, rasyonalite metodlarını bizatihi bu disiplinlerin temsilcilerinin görüşlerini eleştirmek için kullanması onun, hangi noktada ötekilerden ayrıştığını sormayı gerektiriyor.

Buna verilebilecek cevap, her iki ekolün kullandığı metodların yanı sıra, Ghazali’nin “Kur’an-i yöntemi” (Qur’anic methodology) öncelleyen veya bunu merkeze alan bir metodolojik çerçeveye sahip olmasıdır denilebilir.[3] Aslında, bu yaklaşım tam da, onu epistemolojik temeller noktasında eleştiriye tabi tuttuğu çevrelerden ayıran bir özellik olarak yansıyor.

Buna ilâve olarak, Ghazali’nin bu ekollere mensup olmaması ve bunun yanı sıra, dönemin bu köklü ekollerine yönelik eleştirileri, onu bir tür kendinde/öz-öğrenici (self-learner) bir kişiliğe sahip olduğunu ortaya koyuyor.[4] Yine burada, dönemin kaotik şartları dikkate alındığında sadece, Ghazali’nin tek başına eleştirel tutum geliştirdiğini söylemek herhalde pek mümkün değil.

Ancak Ghazali’yi, benzer metodolojik tutum ve eleştirel yaklaşımlar sergilediği varsayılacak benzeri alimlerden ayıran hususun, onun yukarıdaki metodolojisi kadar ve/ya belki de ortaya koyduğu sistematik yaklaşımı ve yorumsamacılığı olmuştur.

Bu iki metodolojiyi hakkıyla kullanması onu, bir önceki yazıda kısaca dikkat çektiğimiz, Bağdat merkezli Abbasi Halifeliği’nin sonlarına tekabül eden döneminin sosyolojik gerçeklikleri olarak halifelik kurumu ve siyaset kurumu arasında yaşanan ayrışma; Fatimiler özelinde Mısır’da dışında alternatif halifelik mekanizmasının oluşturulması; toplumsal çözülmeler vb. süreçler ve bunların arka plânında yer alan dini/entellektüel çelişkilerin karşısında bir anlamda yeniden İslamlaşma (re-Islamization) denilebilecek bir süreci başlatmasına yol açmıştır.

Ghazali ve/ya Ghazali düşüncesinin, aradan geçen uzun yüzyıllar boyunca hâlâ referans kaynağı olması hiç kuşku yok ki, benzeri sosyolojik kırılmaların, bozulmaların varlığıyla izah edilebilir. Günümüzde Doğu’dan Batı’ya İslam coğrafyasında düşünce ve pratikte yaşanan kırılmalar sürecinde Ghazali’ye başvurunun böylesi anlamlı bir yanı olduğu ortadadır.

Ghazali’nin yaşadığı dönemin temelde başat felsefi yapılaşmasında Yunan geleneğinin hakim olduğu yönündeki tutumuyla günümüz özellikle sosyal bilimler yaklaşımlarının Batı’da geliştirilen epistemolojik yaklaşımlara bağımlılığı arasında bir benzerlik mevcut mudur?

Şayet böylesi bir benzerlik var ise, yaşanan gündelik pratikler problemlerinin kaynağının teorik ve/ya epistemolojik arka plânını ele almak, Ghazali metodolojisine başvurmanın rasyonalitesini oluşturuyor denilebilir. Ancak burada dikkate şayan husus, -yukarıda vurgulandığı üzere-, Ghazali’nin başvurduğu ve uyguladığı metodolojiler arasında yer alan sistematik yaklaşımı ve yorumsamacılığıdır.

Döneminin sadece mutekallimin ve felsefecilerini değil, taklitçilerini de (Batıniyye) eleştireye tabi tutan Ghazali’nin, bu iki özel metodolojisinin ne denli kullanılıp kullanılmadığı üzerinde durulmaya değer bir konudur.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/11/19/ghazali-dusuncesinde-metodolojik-yaklasimlar-methodological-approaches-in-ghazali-thought/

---

[1] Ali Issas Othman. (1960). The Concept of Man in Islam: In the Writings of Al-Ghazali, Cairo: Dar al-Maaref, s. 7, 8.

[2] Ali Issas Othman. (1960). The Concept of Man in Islam: In the Writings of Al-Ghazali, Cairo: Dar al-Maaref, s. 12.

[3] Ghazali. (1980). Deliverance from Error (al-Munqidh min al-Dalal), (Tr.: Richard J.  McCarthy), Beirut: American University of Beirut, s. xi.

[4] Ghazali. (1980). Deliverance from Error (al-Munqidh min al-Dalal), (Tr.: Richard J.  McCarthy, American University of Beirut, s. 18.

Ghazali düşüncesi ve dönemin toplumsal yapısı / Ghazali thought and social structure of the period

Mehmet Özay                                                                                                                            15.11.2022

Ghazali adıyla meşhur Abu Hamid Muhammed’in İslam coğrafyasında belirgin bir önem taşıdığına kuşku yok. Ghazali düşüncesini, aradan geçen yüzyıllara rağmen, hâlâ anlamlı kılan unsurun, uyguladığı metodolojik bütünlükle açıklamak mümkün.

Bununla birlikte, her düşünür ve alim gibi Ghazali’yi de ‘inşa eden’ bir toplumsal yapı ve bu toplumsal yapıya onun verdiği tepkilerin üzerinde durmak gerekir. Bu yaklaşım, bize sadece Ghazali düşüncesini değil, aynı zamanda geliştirdiği düşüncenin temel dayanaklarını, neden ve niçini’nin de anlaşılmasına olanak tanıyacaktır.

Burada yapılmakta olan vurgunun sadece Ghazali’nin, al-Farabi ve Ibn Sina’ya yönelik eleştirileri üzerine oturtulan bir yaklaşımın dışına çıkıldığı görülmelidir. Kaldı ki, bu iki ‘özel İslam filozofu’nun dışına çıkarak, Ghazali’nin muhatap aldığı ve eleştirmeye değer bulduğu çevreler arasında mütekallibun, Batıniler ve felsefecilerin yer alması gayet anlamlıdır. Bu temel üç gruba yönelik eleştirel yaklaşımı aslında, bizatihi hem metod olarak hem de sosyolojik/bilimsel gerçeklik alanı olarak Ghazali’nin dönemini ne denli iyi anladığını da ortaya koymaktadır.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, yaşadığı dönemin sosyolojik verilerinin bize, onun neden eleştirel düşünceyi geliştirdiğine dair gayet önemli veriler sunduğunu ileri sürebiliriz. Bu durum, tam da ‘Ghazali dönemi sosyolojisi’ adı verilebilecek bir adlandırmaya imkân tanımaktadır.

Bu noktada, Milâdi 11. yüzyılın ikinci yarısına ve 12. yüzyılın ilk on yılına sığan Ghazali’nin yaşamı sadece, bireysel bir nitelik taşımadığı gibi, eserleri de gelişigüzel veya zamanının sınırlarıyla çevrili değil.

Aksine, arada geçen yüzyıllar boyunca neredeyse her nesil tarafından onun yenilenerek okunmasını sağlayan ve böylece bin yılın ötesine yani, bugüne taşıyan hususlar, ortaya koyduğu eserlerde karşılığını bulan yaşadığı dönemin sosyolojik gerçekliklerinin şu ya da bu şekilde bir tür devamlılık arz etmesiyle açıklanabilir.

Bununla birlikte, bu yaklaşımın bir tür sınırlılığı içinde taşıdığına da kuşku bulunmuyor. Nihayetinde gerek toplumsal değişme olgusu, gerekse inanç ekseninde ortaya konulan müceddid kavramının her yüzyıla yayılması konusu, “niçin Ghazali ve düşüncesi?” sorusuna daha anlamlı ve rasyonel cevaplar verilmesini gerektiriyor.

Ghazali’yi bir fıkıh alimi, bir sufi ve/ya bir müceddid olarak okumanın anlamlı olduğuna kuşku yok. Bununla birlikte, aynı zamanda Ghazali’nin niçin bir fıkıh alimi, bir sufi ve bir müceddid olduğu yönünde soruları da gündeme getirmek gerekir.

Tam da bu noktada, karşımıza donuk, kendinde, mutlak bir birey ve onun düşüncesi değil, aksine tastamam toplumla iç içe, içinde yaşadığı toplumu anlamaya çalışan ve anladıkça eleştirelliği kendinden başlayarak toplumun geneline yönelten bir bireyin çıktığı görülür.

Buradan bir adım daha ileri giderek, Ghazali dönemine yapılmaya çalışılan vurgu, Ghazali’nin tabiri cazise sebepsiz yere veya toplumsal ilişkilerden soyutlanmışlıkla kendine, yeni ilim ve/ya yeni düşünce alanları açmak ve/ya var olanları eleştirmek suretiyle, ortaya yeni bir eklemlenmiş bilgi ürünü koyma düşüncesini geliştirmediği açıkça görülür.

Bunu kaleme aldığı biyografik çalışması (al-Munqidh min al-Dalal) başta olmak üzere ilgili diğer çalışmalarında eleştirel tutumunda görmek mümkün.

Bu noktada, eleştirel tutumunu neye, kime, hangi kasıtla geliştirdiği sorusu temelde, onun bir Müslüman birey olarak yaşadığı dönemin sosyal ve siyasal çalkantıları ve hatta bundan daha çok belki de, tüm bunların zuhur edişine neden olan düşünce sistemindeki sorunların kendi zihninde (intellect), vicdanında ve kalbinde (qalb) oluşturduğu varoluşsal nitelikli sorulara verdiği karşılıklardan kaynaklandığına işaret ediyor.

Çeşitli eserlerde Ghazali tanıtılırken, ‘döneminin adamı’ tabirine tekabül edecek şekilde, gizli açık Abbasi Halifeliği’nin ulaştığı ilim evrenine gönderme yapılır. Bu göndermede haklılık payının erişilen zirve dönem kadar, aynı Abbasi Halifeliği döneminin kırılmaların, travmaların yaşandığı bir dönem olması gerçeğini göz ardı etmeyi gerektirmiyor.

Halifelik makamı ile siyasal/askeri iktidar kurumunun belki de ilk kez denilebilecek bir bağlamda ayrışması; Fatimiler özelinde görüldüğü üzere, “alternatif halifelik” zeminin oluşturulması; bu iki siyasal ucun felsefi uzantılarını ya da temellerini oluşturan mütekallimlerin, Batıniliğin güçlü yapısı Ghazali’nin hem bir yandan pratikte bir ‘ilim adamı’ olarak devlet yapısında işgal ettiği yer, hem de düşünce dünyasında yoğunlaştığı alanlar olarak üzerinde durulmayı gerektiriyor.

Dış bir etken olarak aynı yüzyıl içinde Haçlıların başlattıkları karşı sürecin önemini göz ardı etmemekle birlikte, yukarıda değinilen toplumsal olguların aslında dönemin İslam dünyasının nasıl bir düşünce ve pratik çerçevesine oturduğunu göstermeye yetiyor.

Ghazali’yi ve Ghazali düşüncesinin ortaya çıkmasında dönemin toplumsal yapısındaki bu kırılmalar ve travmalar etken olurken, Ghazali düşüncesinin dikkatle okunması halinde bize, aynı zamanda 12. yüzyıl şartlarındaki sosyolojik yapısı hakkında gayet önemli veriler sunacağını da düşünmek mümkündür.

Bu yaklaşımın, İslam toplumlarının bugün karşı karşıya oldukları sorunlara bir çare olabilecek veriler sağlayıp sağlamadığı ise, bir başka yazının konusu olmayı hak ediyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/11/15/ghazali-dusuncesi-ve-donemin-toplumsal-yapisi-ghazali-thought-and-social-structure-of-the-period/

Otoban, yabancılaşma olgusu ve Segambut’da sabah / Highway, the phenomenon of alienation and morning in Segambut

Mehmet Özay                                                                                                                            09.11.2022

Metropolitan şehirleri kuşatan otobanlar, şehre yabancılaştıran unsurlardır. Şehir sakinlerinin ve de yabancılarının gündelik koşuşturmalarını kolaylaştırma adına inşa edilen, kimi zaman ucube niteliğindeki bu yapılar, bize şehri unutturma gibi gizli bir işlevi de içinde barındırırlar.

Bununla birlikte, bu yapının insanı zorlayan yönüne rağmen, şehirde aranması ve de bulunması gereken anlama ulaştırabilecek, en azından böylesi bir anlama ulaşma umudunu -bulmayı amaçlayanlar için- taşıtabilecek bir boyutu da bulunuyor...

Otoban ve anlam kaybı

Şehri bir ucundan diğerine kesen, hız algımızı bir anda zirveye çıkartan, ulaşım zamanımızı en ekonomik şekilde değerlendirdiğimiz izlenimi kazandıran otobanların neler kaybettirdikleri üzerinde durmaya değer. Örneğin insana kazandırdığı varsayılan gelişmişlik düşüncesi, onu neredeyse karşılığı olmayan bir üstünlük düşüncesine taşır.

Bu üstünlüğü, otobanı kullanma imtiyazına sahip ol/a/mayanlara karşı sergilediği gibi, otoban’ın teğet geçtiği, dokunmadığı, sergilenen hızdan ötürü sesini, rengini, kokusunu alamadığı doğa birer kayıp olarak haneye yazılır.

Öyle ki, otobanda yol alma eylemi, zaman zaman şehre tepeden bakma küstahlığını da beraberinde getirir. Şehre dokunmayan bu duruş ve bakış insanı şehre yabancılaştırmakla kalmaz, diğer öteki yanı başındaki kişi/birey ilişkisini de yok ederken, temelde kendisine de yabancılaşmayı gündeme getirir.

Süreklilikte kopuş

Bu durum, otobanlarda seyahat eden bireyleri, başlangıç ve bitiş gibi iki uç nokta arasında tecrübe edilen bir tür kopukluğu bir varoluş problemine dönüştürür. Yaşamakta olduğum şehir, yukarıda dile getirilen şehir, otoban ve yabancılaşma olgusundan azade değil.

Gerçi Batı’daki şehirlerden farklı olarak tropiklerin sere serpe etrafta oluşturduğu doğal tasarımlar otoban gerçekliğiyle hâlâ yarışacak boyutta. Bunu Kuala Lumpur’a bahşedilmiş bir imtiyaz olarak kabul etmek te mümkün. Sadece Kuala Lumpur’a değil uzak yakın coğrafyalardaki şehirlerin belki tümü için ifade etmek gerekir.

Yukarıdaki düşüncelerin kelimeler haline dönüşmesine yardımcı olan gelişme, şehirde böylesine bir yol alışın ardından varacağım yere Segamut’a ulaştığımda karşılaştığım manzaranın çarpılıcılığı olsa gerek.

Yan-yol kurtuluşu

Şehrin güneyinden kuzeyine seyreden otoban, yukarıda yazının ilk bölümlerinde dile getirilen kurguya şu ya da bu şekilde uyarken, varılan noktada neyle karşılaşılacağı merakı hazırlayıcı bir nitelik taşıyor. Otoban’ın devam ettiği ancak, varacağım Segambut’a dönüş işaretiyle birlikte yan yola kıvrılmam otobandan kurtulmam anlamına geliyordu.

Gidiş gelişli altı şeritli yolun uzamının verdiği genişlik hissi kadar bir o kadar boşluk olgusu, bir anda kendini tek şeritli dar yolun yanı başında biten ve canlılık hissinin yeniden oluşmasına neden olan bitkilerle farklılaşmayı hemen haberdar ediyor.

Segambut, haritada şehrin göbeğinde gözükmekle birlikte, otobanın iticiliğinden uzaklaştıkça insan yapımının çeşitli uzantılarına rağmen, doğallığını gayet anlamlı bir şekilde koruyabildiği bir bağlamı da ortaya koyuyor.

İnsana ve anlama doğru

Otobandan ayıran tek şeritli yan yolun Segambut’un merkezine bağlanmasıyla birlikte, insan dokusunun sakinliğini ele veren tek ve/ya iki katlı bahçeli evler; bazı evlerin lokantaya, kafeye dönüştürülmüş bahçe katı girişleri; yeşilin envai türde tonunu sergileyen doğanın farklı salınımları insan-doğa ilişkisinin anlamlı bir eklemlenişine işaret ediyor.

Gözümün önünde ister istemez Sumatra’nın kasabaları canlanıyor... İnsana dinamizm katan, abartmayacak şekilde günün her anının birbirine evrilerek geliştirdiği bir dinamizm.

Bu durum, ana caddeden ara sokaklara sapıldığında çok daha belirginleşirken, insan kendini ister istemez bu söz konusu sakinliği rahatsız etmeyecek bir hıza ve ses düzeyine inme zorunluluğunda hissediyor.

Aslında ortaya çıkan bir davet... Hızın ve sesin yoğunluğuna maruz kalmanın verdiği uyuşturucu etkisinden dinginliğe, sakinliğe evrilmeye bir davet...

Ara sokakların kıvrımlı ve eğimli yapısı birbiri ardına açılan süprizlere gebe.

İşte, az ilerde eğimli yoldan tırmanıp tepeye vardığımda sabahın erken saatlerinde güneşin tüm ışıltısıyla kendini ortaya koyduğu saatte kapısının önünde dinlenen Çinli bir amca, güneşe dönüp sadece ışığı ve ısısını değil, aynı zamanda saldığına inanılan manevi enerjisini bedenine çeken Çinli yaşlı bir teyze; belediyenin çalışanı olarak elindeki süpürgeyi yormayacak şekilde sokak temizliği yapan bir Tamil bayan; henüz dükkânlarına müşteri kabul etmeyi beklerken evlerinin verandasında sohbete dalmış kadınlı erkekli aile fertleri; atölyesinde günün ilk zaanatkâr dokuşununa hazırlanan seramik ustası...

Günün erken saatinde başlayan otoban serüveninin getirdiği nokta, gayet anlamlı bir mekân ve bu mekânın sahibi bir bilge duruşuna sahip Cheah Yeow Seng...

Salonun neredeyse her bir yanını sarmış yarısı bitmiş, yarısı bitirilmeyi bekleyen kil malzemeden ortaya koyduğu çeşitli eserlerinin ortasında bir zanaatkâr. Dinamik ve dinç bedeni, bir seramik ustasından beklenecek bir yapıda...

El sanatından aldığı ve ürettiği bilgeliği, belki de çokça hikâyelerde karşımıza çıkan çene altından uzamış ak sakalı ile dingin duruşunda sembolleşiyor. Yormayan konuşması, değer verdiği izlenimi uyandıran bakışı, dinlemeye vakit ayıran tutumu, izahı ve açıklamayı önemseyen yaklaşımı işinin ehli olmakla kalmayan, aynı zamanda insani yönünün de gayet güçlü olduğunu ortaya koyuyor Cheah Yeow Seng’in...

Şehrin aslında görünen yönünde hakimiyet kurduğu izlenimi veren devasa yapıların ve bunlara dahil otobanların anlamlılık özelliklerinin sorgulanmaya açıktır. Salt araçsal niteliklere sahipler denilerek geçiştirilemeyecek olguya tekabül eden bu yapıların sınırlılıklarının ötesinde biranlama evrildikleri kendini açıkça ortaya koyuyor.

Bunun dışında ve ötesinde şehre hakiki anlamını katan ve/ya katması beklenen, insan ve doğa unsurlarının birleşik varlığının yeniden keşfi ve bunların öncellenmesi hiç kuşku yok ki, şehir varlığı için kaçınılmaz bir önem arz ediyor.

 

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/11/09/otoban-yabancilasma-olgusu-ve-segambutda-sabah-highway-the-phenomenon-of-alienation-and-morning-in-segambut/

İslamlaşmada farklılaşan süreçler ve aktörler / Differentiation of processes and protagonists in Islamization

Mehmet Özay                                                                                                                            08.10.2022

İslam tarihinde, “farklı coğrafyalardaki toplumların İslamlaşma süreçlerinin birbirine benzerliğinden bahsetmek mümkün mü?” sorusu önemlidir. Bir din olarak İslam’ın, Arap Yarımadası’nda ortaya çıkışı ve yayılış serüveni temelde bize bazı ipuçları veriyor.

İslamiyetle tanışma ‘süreci’

Öncelikle, İslamlaşma’dan ne kastedildiğini ortaya koymak gerekir. Bir din olarak İslam’ın Müslümanlar vasıtasıyla, Müslüman olmayan toplumlara ulaştırılması sürecine ‘İslamlaşma’ deniyor.

Bu yaklaşım, bireyin ve toplumun Müslüman/İslam olmasının, anlık ve/ya tesadüfi gerçekleşen bir hadise değil, aksine sürece yayılan bir bağlamı olduğunu ortaya koyuyor. Bu durumda, İslamlaşmanın gayet dinamik ve gelişimci bir nitelik arz ettiği görüşünü yabana atmamak gerekir.

Bu noktada, kelimenin Arapça kökleri ve temel anlamı bize, “s-l-m” yani, teslim olmayı gösterdiğini hatırlatmakta yarar var. Öyle ki, teolojik derinliğine girmeden, insanın tekinin/bireyin ‘teslim olmakla’ kendini bulmak arasında doğrudan bir ilişkisi olduğunu da gündeme getirmek gerekir.

Temelde İslamlaşma bağlamında, “bu süreç olgusunu tanışık olduğumuz, diyelim ki, Ortadoğu coğrafyasından farklı okumalara tabi tutmak mümkün müdür? sorusu, bu kısa yazının konusunu teşkil ediyor.

Bu yaklaşımın, bize alışık olduğumuz ve bu alışkanlığın getirdiği genellemeci formları ve/ya hatta bir tür hakikatmiş algısının yerinden edilmesini sağlamasıyla vurucu bir yönü bulunuyor.

Bu noktada, din olarak İslam’ın yayılma sürecine yani, çeşitli toplumların İslamla buluşmasına; söz konusu bu toplumların yeni bir dini-sosyolojik gerçeğe eklemlenmesine; ona adapte olup, özgün kültürel yapılarıyla karşılıklı etkileşimlerin doğurduğu bir genişlemenin ortaya çıkmasına tanık olunur.

Tüm bu ve benzeri süreçlerde, İslamlaşmaya konu olan toplumların içinde yaşadıkları coğrafya/lar,  onların İslamla ilişkilerinde ve/ya İslam’ı onlara taşıyan toplumlarla ilişkilerinde farklılaşmaların olabileceğini akla getiriyor.

‘Teslim olma’ya hazırlık durumu

Burada iki temel husus bulunuyor... İlki, yukarıdaki ‘s-l-m’ kavramından hareketle, ‘teslim olmaya’ hazır olanlar ile olmayanlar arasında var olduğu ileri sürülebilecek ayrımdır.

İslamlaşma sürecinde, her iki durumun, bize coğrafyalar üzerinden -bir başka ifadeyle söylemek gerekirse-, farklı coğrafyalarda yaşayan insan toplumlarının sahip oldukları özelliklerle, birbirinden farklılaşabileceklerini ve ‘teslim olma’ durumuna farklı karşılık verebilecekleri tezini gündeme getirmemize olanak tanıyor.

İslamiyetin Arap Yarımadası’ndan başlayan yayılma sürecinde, bugünün jeo-politik anlatısı bağlamında Yakın Doğu, Orta Doğu, Batı Asya, Kuzey Afrika denilen bölgelerin doğal hedef coğrafyalar olduğu görülür. Buna, bir tür ‘İslamlaşma rotası’ diyebiliriz...

İslamiyetin, Dört Halife dönemiyle ve bunun ardından gelen Emeviler ve Abbasiler hanedanlıkları dönemlerindeki İslamlaşma süreçleri, yukarıda dikkat çekilen söz konusu coğrafyaların toplumsal ve siyasal ‘doğasına’ içkin ya da bu doğanın akışı ve hatta zorlayıcılığı ile kendini ortaya koyuyor.

Bu coğrafyalardaki mücadeleci niteliğe hazırlık bağlamında, bizatihi Arab Yarımadası’nın İslam öncesi dönemde belirleyici olduğu görülen, bedevi (kırsal) ve şehirli nitelikleriyle öz toplumlarının sahip oldukları mücadeleci/çatışmacı-savaşcı niteliklerinin de, bir tür yön verdiği görüşünü yabana atmamak gerekir.

Adına tebliğ, irşad, propaganda denilen bu sürecin zorlayıcı yanı, ‘s-l-m’ kavramını unutmadan, savaş olgusu ile ortaya çıkan mücadeleci yönüdür.

İslam’ın bir din olarak Mekke ve Medine toplumlarına tanıtılması sürecinde, yukarıda dikkat çekilen coğrafyalara dair Kur’an-ı Kerim’de geçen bazı atıflar aslında, İslamiyetin yayılması sürecinde karşılaşılabilecek olası gelişmelere dair bir ipucu niteliği taşımaktadır.

Örneğin, Rum Suresi’nin hemen başında (ayet: 2-5) dikkat çekilen Yakın/Orta Doğu, Batı Asya coğrafyasının iki önemli siyasal gücünü teşkil eden Bizans (Rum) İmparatorluğu ile Sasani Krallığı arasındaki mücadele yani, savaş boyutu dikkat çekicidir.

Ayetin vurgusu, tarihsel bir gerçeklik olduğu ve bu gerçekliği dönemin Müslüman toplumuna veya olası/gelecek Müslüman toplumuna tanıtma imkânı sağladığına kuşku yok. Bu söylemin, müjde içeren bir boyutunun yanı sıra, Müslümanların benzer bir sürece konu olabilecekleri yönünde, sosyolojik bir vakıaya da gönderme yaptığı da anlaşılmaktadır.

Mücadele/savaşçı bağlam genelleştirmeye açık mı?

Bununla birlikte, mücadelenin savaşçı boyutunun, insan doğasının genelleştirilmeye matuf bir yönü olup olmadığını farklı coğrafyalara bakarak ele almak gerekir. Bu durum, bize aynı zamanda konunun İslamlaşma çerçevesinde değerlendirilmesine de imkân tanımaktadır.

Öyle ki, İslam’ı yayma, tanıtma çabasında tebliğ’in/irşad’ın/propaganda’nın savaşla eşgüdümlü tekilliğe ve genellemeye dayandırılabileceği söylemine eleştirel yaklaşmak gerekir.

Böylesi bir yaklaşımı ortaya koymak, spekülatif bir düşünce geliştiriliyormuş ve/ya bir anlamda, apolojetik bir yönü öne çıkarıyormuş imajı oluşturmak yerine, -aşağıda değinileceği üzere- tarihsel gerçekliklere dayalı olarak, verili-empirik bağlamına oturtmak gayet rasyonel bir tutum olacaktır.

Coğrafi farklılaşma: “deniz-aşırı toplumlar”

Bu noktada, İslamiyetin Yakın Doğu-Orta Doğu, Batı Asya süreçlerinde yayılışının ardından, deniz-aşırı toplumlara ulaşmasındaki süreç, farklılaşan boyutuyla önem taşıyor.

Aslında, bu kısa yazının girişinden itibaren geliştirilmeye çalışılan düşünce, tam da bu farklı süreci anlamaya yönelik bir hazırlıktır.

Deniz-aşırı kavramıyla kastettiğimiz husus, İslamiyetin ulaştığı temelde İran ve Batı Hindistan ile Uzak Doğu’da Çin coğrafyaları üzerinden, çeşitli uluslara mensup alimlerin/hocaların, denizci ve tüccarların rolü ve işleviyle geniş Malay Takımadaları coğrafyasına bir yandan, Batı’dan öte yandan, Doğu’dan geçişi ve/ya yayılışıdır.

İslamiyetin deniz-aşırı toplumlara ulaşmasının dikkat çekici boyutu, pek çok çalışmada birincil hatta salt aktör rolü verilen dışarlıklı nitelikleriyle dikkat çeken ‘tebliğci-mübelliğ’ rolündeki Müslüman kişiler ve gruplar değildir ve/ya bunlarla sınırlı değildir.

İslam’a hazırlıklı oluş

Burada aktörlüğün, en azından eşit rol ve sorumluluk bağlamında dikkate alındığında, yeni bir tez olarak ortaya konulması gereken husus, deniz-aşırı coğrafyalardaki yani, geniş Malay dünyasındaki toplumların dine yani, İslam’a hazırlıklarıdır.

Bu durum, bize söz konusu bu toplumların yeni bir dini yani İslam’ı anlama, algılama, kabul etme, benimseme vb. süreçlerdeki aktif rollerinin İslamlaşmalarının önünü açmada kaçınılmaz bir önemi olduğunu gösteriyor. 

Bu hazırlık durumunun, neden ve niçin ortaya çıktığı konusu bu yazının sınırlarını aşmaktadır. Ancak, kanımca coğrafi farklılaşma ve/ya toplumların coğrafyalar üzerindeki dağılımlarının kendinde değeri, ilgili toplumlara kattığı kültürel ve bilişsel anlam ve nitelik, İslamlaşma süreçlerinde de kendini ortaya koymaktadır.

Adalar toplumu olmaklığıyla dikkat çeken geniş Malay dünyasındaki egemen toplumların İslamlaşma süreçlerinin, yazının girişinde bahsi geçen coğrafyalardaki toplumların tecrübe ettikleri süreçlerden farklılaşmasının gayet anlamlı olduğunu düşünüyoruz. Bir diğer ifadeyle, İslamlaşma sürecinin öznesi olan Malay toplumlarının aktörlükleri (protagonist) gayet önemlidir.

Bu aktörlükte, Malay dünyası toplumlarının, örneğin Ada toplumu özelliği taşımaları, doğa ile ilişkileri, spiritüel hazırlıkları, ‘İbrahimi/hanif’ ve ‘fıtrat’ niteliklerini güçlü bir şekilde taşımaları gibi hususlarla ortaya koymak mümkündür.

Yukarıda dikkat çekilen husus, farklı coğrafyalardaki farklı toplumların özellikle de, geniş Malay toplumlarının İslamlaşma süreçlerine dair bugüne kadar gündeme getirilen teorilerin sınırlarını aşmaya matuf bir yönü bulunmaktadır.

Bu noktada, var olan teorileri coğrafi merkez ve aktörlük önceliklerinde dışarlıklı aktörler yerine, Malay toplumlarının aktörlüklerinin yeni bir dini yani, İslam’ı benimsemedeki rolü üzerinde durulmaya değerdir.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/10/08/islamlasmada-farklilasan-surecler-ve-aktorler-differentiation-of-processes-and-protagonists-in-islamization/

Endonezya’lı akademisyen ve entellektüel Azyumardi Azra Hoca’yı kaybettik / Indonesian academician and intellectual Azyumardi Azra passed away

Mehmet Özay                                                                                                                            18.09.2022

Endonezya’nın son dönem yetiştirdiği önemli akademisyenlerden ve entellektüellerden 67 yaşındaki Azyumardi Azra Hoca bugün Kuala Lumpur’da vefat etti.

17 Eylül Cuma günü Kuala Lumpur’da düzenlenecek olan ‘Kozmopolitan İslam’ başlıklı bir etkinlik için Cakarta’dan Kuala Lumpur’a gelirken uçakta rahatsızlanan Azyumardi Hoca, Selangor’da bir hastaneye kaldırıldı.

Yoğun bakıma alınan Hoca, bugün, 19 Eylül günü öğlen saat 12.30 civarında hayatını kaybetti. Azyumardi Hoca’nın vefatına kalp krizinin neden olduğu belirtiliyor.

Azyumardi Hoca’nın ABIM tarafından düzenlenen “Kozmopolit İslam: Uyanışa İlham Kaynağı, Geleceği Öngörme (“Kozmopolitan İslam: Mengilham Kebangkitan, Meneroka Masa Depan”) başlıklı uluslararsı etkinlikte, “Medeniyet Uyanışında Nusantara: İyimserliği Güçlendirmek ve Güneydoğu Asya Müslümanlarının Rolü” (“Nusantara Untuk Kebangkitan Peradaban: Memperkuat Optimisme dan Peran Umat Muslim Asia Tenggara”) başlık bir tebliğ sunması bekleniyordu.

Samimi bir entellektüel

4 Mart 1955 tarihinde Batı Sumatra’da Padang’da dünyaya gelen Azyumardi Hoca, Endonezya’nın önemli siyasal ve toplumsal dönüşüm süreçlerine tanıklık etti. 2000’li yılların başında Şerif Hidayatullah Üniversitesi Rektörü olarak görev yaptı. Ardından, Susilo Bambang Yudhoyono başkanlığındaki hükümete din işleri danışmanlığı görevinde bulundu.

Cakarta Şerif Hidayatullah Üniversitesi öğretim üyesi, Endonezya basın konseyi başkanı olan Azyumardi Azra Hoca, uzun yıllardır Studia Islamika'nın editörlüğünü de yürütüyordu.

İlerlemiş yaşına rağmen, akademik çalışmalarını sürdüren Azyumardi Hoca, özellikle Güneydoğu Asya geniş Malay dünyası İslam’ının önemine vurgu yaparak, bölge Müslümanlarının akademik ve entellektüel varlığına önemli destek veriyordu.

Hoca, bu noktada, son dönemde özellikle, Republika gazetesinde ‘demokrasi’ başlıklı yazılarıyla Endonezya’da bu bağlamda yaşanan gelişmelere dikkat çekiyordu.

Akademi dünyasının yanı sıra, entellektüel çevreler ve geniş kamuoyunda tanınan bir isim olan Azyumardi Azra özellikle, geniş Malay dünyasının İslami anlayış ve yaşamına yaptığı vurguyla tanınıyor.

Nusantara İslam’ı

Bu anlamda, bugün Malezya, Endonezya başta olmak üzere Güneydoğu Asya’da yaşayan yaklaşık 350 milyona varan Müslüman toplumun kendi toplumsal ve tarihsel gerçekliği içerisinde ortaya koyduğu İslam anlayışını öz güvenle savunan bir isimdi.

Azyumardi Hoca, akademik yaşamı boyunca İslami eğitim, modernleşme, siyasal İslam, İslam medeniyeti, Malay dünyası ve İslam vb. konularda akademik çalışmalarını yanı sıra, bu konuları güncel gelişmeler çerçevesinde siyaset çevreleri ve geniş kamuoyuyla paylaşıyordu.

Güneydoğu Asya Müslüman toplumlarının tarihsel gelişim süreci içerisinde İslam’ın geliştiği ve bir anlamda, merkez niteliği taşıyan bugünün deyimiyle Ortadoğu ile ilişkilerini ele aldığı doktora çalışması, “17. ve 18. Yüzyıllarda Endonezya İslamı’nın gelişmesinde Ortadoğu ve Takımadalar İlişkisi” başlığını taşıyordu.

Hoca bu eserini ilerleyen yıllarda, “Güneydoğu Asya İslami Reformun Kökenleri: 17. ve 18. Yüzyıllarda Malay-Endonezya ve Ortadoğu İlişkileri” başlığıyla İngilizce olarak yayınladı.

Padang kökeni

Akademik çalışmaları, entellektüel yaşama katılımı ve katkısı ile tipik bir Padang’lı olduğunu ortaya koyan Azyumardi Hoca, uluslararası çevreler tarafından da tanınıyor ve ilgili akademik ve entellektüel çalışmalara iştirak ediyordu.

Bu anlamda, Azyumardi Hoca’yı, Padang’ın bir başka adıyla Minangkabau’nun uzun tarihi geçmiş sürecinde oynadığı rolün ve ürettiği önemli şahsiyetlerin son dönem temsilcilerinden biri kabul etmek yanlış olmayacaktır.

Kendisini 2005 yılında Cakarta’da üniversitede ziyaret etme imkânı bulduğumuz, eserlerinden daima istifade etiğimiz Azyumardi Hoca’nın eserleriyle ve yetiştirdiği öğrencileriyle düşüncesinin devam edeceğine inanıyoruz.

Samimi bir insan, dürüst bir akademisyen ve entellektüel olan Azyumardi Azra Hoca, bölge Müslümanlarını ve düşünce yapılarını uluslararası çevrelere tanıtmasıyla dikkat çekiyordu.

Azyumardi Hoca’ya Allah rahmet diliyorum. Ruhu şad ve mekânı cennet olsun.