“Menegaskan Selat Malaka...”

Mehmet Özay                                                                                                                             26.09.2026

TANJUNG PINANG, 26 September 2026 — Perhelatan International Conference on the Strait of Malacca (ICSM 2026) yang diselenggarakan oleh Ikatan Sarjana Melayu Indonesia (ISMI) menghadirkan perspektif akademis mendalam mengenai masa depan tata kelola maritim kawasan. Cendekiawan, sejarawan, dan sosiolog, Assoc. Prof. Dr. Mehmet Özay, dalam pemaparannya, menekankan pentingnya merevisi cara pandang dunia terhadap Selat Malaka. Menurutnya, Selat Malaka tidak boleh sekadar dipandang melalui kacamata geopolitik sempit atau titik sumbat (choke point) perdagangan semata, melainkan sebagai ruang bertemunya kebudayaan, kearifan lokal, dan peradaban dunia.

Dalam forum internasional bertema "Assessing the Future of the Strait of Malacca: IMO Global Regulations, Blue Economy, and the Existence of Marine and Coastal Indigenous Peoples". Assoc. Prof. Dr. Mehmet Özay adalah seorang sejarawan, sosiolog, dan akademisi asal Turki yang mengajar serta meneliti di International Institute of Islamic Thought and Civilization (ISTAC-IIUM), Kuala Lumpur, Malaysia. Menyelesaikan pendidikan doktoralnya (S3) dalam bidang Sosiologi Agama di Marmara University, Istanbul, Dr. Özay dikenal luas atas kontribusinya dalam mengkaji peradaban Dunia Melayu, sejarah Nusantara, serta relasi historis, geopolitik, dan kebudayaan antara wilayah Samudra Hindia dan Kesultanan Utsmaniyah. Sebagai pengarang buku terkemuka seperti Açe Darüsselam Sultanlığı (2018), ia aktif meneliti dinamika sejarah sosial, modernisasi, dan hubungan internasional masyarakat Muslim. Selain menjadi peneliti dan penulis produktif di berbagai media internasional dan nasional (seperti Politics Today dan Waspada), Dr. Özay juga kerap memberikan kuliah umum di berbagai perguruan tinggi terkemuka di Indonesia, termasuk di Universitas Sumatera Utara (USU) Medan dan UIN Sumatera Utara.

Membuka paparannya, Dr. Özay membagikan pengalaman personalnya tumbuh di Paşabahçe, sebuah kota di tepi Selat Bosphorus, Istanbul. Pengalaman hidup di kawasan selat strategis dunia memberinya pemahaman mendalam tentang dua sisi kehidupan selat: sebagai ruang hidup yang damai sekaligus wilayah dengan dinamika lalu lintas laut yang sangat padat dan rentan bahaya. Mengaitkan pengalaman Bosphorus dengan Selat Malaka, Dr. Özay menyoroti kebiasaan literatur maritim global yang cenderung repetitif dengan menjuluki selat-selat strategis dunia, seperti Suez, Panama, Bosphorus, hingga Phillips Channel di Selat Malaka, hanya sebagai choke points atau jalur transit semata.

"Bagi ekonom, Selat Malaka mungkin hanya dihitung dari data kapal pembawa minyak, gas cair, atau komoditas kargo. Namun, bagi ilmu peradaban, Selat Malaka adalah ekosistem manusia dan alam yang kaya akan dimensi keagamaan, filosofis, serta kearifan masyarakat adat (indigenous knowledge). Selat Malaka adalah pusat pertemuan budaya dan peradaban yang dibentuk oleh keberagaman masyarakat dari masa ke masa," papar Dr. Özay.

 

Di tengah era "ultra-globalisasi" yang dipenuhi ketidakpastian politik dan konflik global—seperti yang terlihat pada dampak perang terhadap rantai pasok pangan dan energi dunia—Dr. Özay menegaskan bahwa isu keamanan di Selat Malaka harus dimaknai secara luas. Keamanan tidak hanya mencakup keselamatan kapal yang melintas, tetapi juga perlindungan terhadap masyarakat desa di wilayah pesisir, ekosistem laut, hingga hutan hujan di sekitarnya.

Ia mengusulkan agar para pembuat kebijakan, akademisi, dan pelaku industri tidak terjebak dalam wacana geopolitik berbasis kekuasaan (power-oriented) yang didorong oleh kekuatan-kekuatan besar dunia. Sebaliknya, pendekatan berbasis kearifan (wisdom-based approach) dan dimensi intelektual universal harus diprioritaskan.

Mengutip karya-karya sejarawan dan pemikir besar, mulai dari Fernand Braudel, Marco Polo, Tome Pires, Ibn Battuta, Zheng He, hingga pemikir kontemporer seperti Prof. Syed Muhammad Naquib al-Attas dan Tuanku Luckman Sinar, Dr. Özay menguraikan bagaimana sejarah mencatat kawasan Selat Malaka sebagai ruang interaksi yang damai.

"Masyarakat Melayu secara historis dan ontologis memiliki tradisi keterbukaan dan perdamaian. Sebagaimana ditelaah oleh almarhum Tuanku Luckman Sinar, archetype masyarakat Melayu berakar pada nilai-nilai kemanusiaan universal yang senantiasa menyambut kehadiran 'pihak lain' (the others) secara harmonis dan inklusif," jelasnya.

Dr. Özay mencontohkan jejak peradaban seperti Samudra Pasai yang tumbuh menjadi pusat ilmu pengetahuan dan perdagangan, serta toleransi berdampingan yang harmonis di pesisir Nusantara sebagai bukti sejarah bahwa tata kelola di Selat Malaka dibangun atas dasar nilai-nilai kebudayaan yang konstruktif, bukan destruktif.

Menutup pemaparannya, Dr. Özay merekomendasikan agar pemerintah dan pemimpin di kawasan Selat Malaka mengadopsi prinsip "surviving together" (bertahan bersama) dalam menghadapi tantangan zaman. Mengambil keteladanan dari pemikiran al-Farabi dan al-Ghazali dalam Nasihat al-Muluk, ia mengingatkan pentingnya kualitas moral dan kemampuan diplomasi bagi para pemimpin untuk menghindari konflik.

"Di tengah ketidakpastian global, negara-negara dan masyarakat Melayu di kawasan Selat Malaka dapat memberikan respons strategis melalui dimensi epistemologis dan filosofis mereka: yaitu dengan konsisten mengedepankan tindakan damai, menjaga keamanan, serta merawat ekosistem hidup secara berkelanjutan," pungkas Assoc. Prof. Dr. Mehmet Özay.

Penyampaian Dr. Mehmet Özay ini memperkaya landasan akademis bagi Resolusi dan Rekomendasi Kebijakan yang dirumuskan dalam ICSM 2026, mempertegas komitmen ISMI dalam mengawal kedaulatan, kebudayaan, dan kesejahteraan kawasan Selat Malaka.

Panitia Pengarah ICSM 2026 / Ikatan Sarjana Melayu Indonesia (ISMI)

https://melayu.us/pubs/detail/icsm-2026-assoc-prof-dr-mehmet-ozay-menegaskan-selat-malaka-bukan-sekadar-koridor-transit-melainkan-ruang-peradaban-global-dan-pusat-kearifan-lokal

 

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/menegaskan-selat-malaka/

Papa’nın Fransa’ya dönüşü: Din ve Avrupa (2) / The Pope’s Return to France: Religion and Europe (2)

Mehmet Özay                                                                                                                             01.10.2026

Papa 14. Leo’nun, geçen hafta Fransa’ya yaptığı ziyaret sadece, Katolik dünyasında değil, genel itibarıyla küresel çapta yaptığı yankıyla dikkat çekiyor.

Bu yankının temel nedeni, Fransa gibi laikliğiyle öne çıkan bir ülkeyi, uzun bir aradan sonra bir Papa’nın ziyaret etmesi ve bu ziyaretin içeriğinden kaynaklanıyor.

Bununla birlikte, bu gelişmenin hem Fransa ve Katolik dünyasında ve hem de, küresel boyutta dikkat çekmesinin, içinde bulunduğumuz şartlarla ilintili olduğunu ileri sürüyorum.

Özellikle, “belirsizlikler çağı” olarak adlandırılan ve bu olgunun her daim yinelenmesiyle, küresel toplumda belirsizlikten karamsarlığa doğru evrilen, gizli/açık bir sürecin yaşanıyor olmasının etkisini  göz ardı etmemek gerekir.

Öyle ki, Papa 14. Leo’nun ziyaret süreci, içeriği ve bağlamı ile Fransa kamuoyunun bu gelişmelere verdiği tepkilerin, olan biteni anlamamıza yardımcı olacaktır.

Bu çerçevede, söz konusu bu gelişmeyi anlama çabasının, önemli olduğunu düşünüyorum.

Geri dönen ‘Din’

Uluslararası medyada konuyla ilgili haberlere kısaca göz atıldığında, “Din, geri mi dönüyor?” ve benzeri başlıklarla karşılaşılıyor.

Bu yaklaşıma, şaşırmamak gerekir...

Söz konusu bu ziyaretin içeriğine ve çerçevesine bakıldığında, “Din’in, Katolik dünyasının en güçlü figürü olan Papa vasıtasıyla Fransa gibi bir ülkeye geri dönüşüne kuşku yok.

Buna ister, sembolik diyelim, ister tepkisel ortada anlaşılmaya ve analiz edilmeye değer bir  süreç bulunuyor.

Ve bu durum bizi, gelişmeleri Din Sosyolojisi bağlamında değerlendirmeye sevk ediyor.

Bu hususa, bir önceki yazıda kısaca değinmiş ve İkinci Dünya Savaşı sonrasında sekülerlikten sekülerlik karşıtına yönelin paradigma değişimi bağlamında hatırlatmada bulunmuştum.

Uluslararası medyanın, Papa 14. Leo’nun Fransa ziyaretine dair, “Din’in geri dönüyor” oluşuna dair sorgulayıcı yaklaşımının ardında, tarihsel gelişmelerin tezatlığı ve buna dayalı bir karşılaştırma çabasının olduğu görülür.

Nedir bu tarihsel karşılaştırma?

18. yüzyıl ikinci yarısı, -belki de, ondan birkaç yüzyıl önce başlayan ve özellikle, Fransa’da yaşanan gelişmelerin nihai bir souncu olarak, değişim olgusunun kendini toplumsal değişimi ‘devrim’le ifade etme imkânı bulduğu bir dönemdir.

Devrimle açığa çıkan gelişme, kabaca söylemek gerekirse, Fransız monarşisine ve Katolik Kilise’sine yönelik bir halk ayaklanması olan Fransız Devrimi sürecinde, sayısı yüzlerle ifade edilen din adamının hayatlarını, kilisenin maddi gücünü ve manevi yapılaşmasını önemli ölçüde yitirmesidir.

Yeni bir sosyoloji (mi?)

Din’in Fransa’ya yeniden dönüşü olgusunu güçlü kılan unsurların başında, bu yaşananların Papa 14. Leo’nun ortaya koyduğu sıradan bir ziyaret olmadığı aksine, devlet başkanından bir kasabadaki yeni ihtida etmiş bir Katolik Hıristiyan’ı ziyarete, devlet erkanı ve misyon şefleriyle toplantıdan gençlerle buluşmaya değin uzanan, gayet önemli sosyolojik alanlara temas eden bir ziyaret olmasıdır.

Bu buluşmaların, bir bölümünün ya da çoğunluğunun diplomatik içerikli, nezaketen gerçekleşmiş, önceden plânlanmış ve bu anlamda, palyatif olarak adlandırılabilecek bir yapıda olsa bile, Fransa gibi bir ülkede, din olgusunun toplumsal gerçekliğin odağında cesurca ortaya konulduğu ortadadır.

Umutla dönüş

Papa 14. Leo’nun Fransa ziyaretinde, medya sorumlusu olan Başpapaz (Archbishop) Celsetino Migliore verdiği demeçte, “Fransa’da Hıristiyanlığın yeniden keşfi” olgusunu gündeme getiriyor.

Ve bunun ötesinde, bu ziyaretin Fransa özelinde olmakla birlikte, “tereddüt içerisindeki Avrupa”ya yönelik önemli bir mesaj olduğuna dikkat çekiyor.

Bu iki kavram üzerinden gelişmeyi anlamaya çalıştığımızda, klasik bağlamda bir ‘dini uyanış’ olgusu kadar, dini yapının -bu örnekte, Katolik Kilisesi’nin ve Papa’nın “tereddüt içerisindeki Avrupa halklarına” yönelik din-eksenli bir umut aşılama yaklaşımı ortaya koydukları görülmektedir. 

Papa 14. Leo’nun ziyaretinin Fransa toplumu için ne anlama geldiği konusunda yapılan kamuoyu yoklaması, “tereddüt içerisindeki Avrupa” olgusuna açıklık getirmemize imkân tanıyan bir boyutuyla ortaya çıkıyor.

Öyle ki, -şayet veriler doğruysa- ankete katılanların yüzde 80’i aşkını, Papa 14. Leo hakkında olumlu kanaate sahip oldukları yönündedir.

Tabii, “olumlu kanaatten kasıt nedir?” sorusu, doğal olarak akla gelmiyor değil.

Ancak, bu kadarıyla bile olsa, halkının yüzde 29’unun kendisini Katolik Hıristiyan kabul ettiği bir Fransa toplumunda, yüzde 80’i aşkın bir oranda kitlenin Papa hakkında olumlu kanaate sahip oluşunu sıradan bir sempati ile izah da güç gözüküyor.

Nihayetinde, karşımızda güçlü laik temellere sahip ve bunu, örneğin sosyal politikalar bağlamında ortaya koymaktan çekinmeyen bir ülkenin oluşu ile Giriş’te dile getirdiğim üzere, yaşanmakta olan “belirsizlikler çağı” ve “tereddüt içerisindeki bir Avrupa” gerçekliğini önemsemek gerekiyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/papanin-fransaya-donusu-din-ve-avrupa-2-the-popes-return-to-france-religion-and-europe-2/

Papa’nın Fransa’ya dönüşü: Din ve Avrupa / The Pope’s Return to France: Religion and Europe

Mehmet Özay                                                                                                                             28.09.2026

Papa 14. Leo’nun Fransa’ya yaptığı ziyaret, tarihi bir anlam ifade ediyor.

Niçin Fransa, niçin tarih?

Fransa, modernleşmenin ve laikliğin merkezidir. Bu keskin ifadeyi, tarihte bıraktığı derin izlere dayanarak ifade ediyorum.

Yoksa, Batı Avrupa’nın ve Kuzey Amerika’nın ürettiği sekülerliklerin farkındayız.

Ancak,  Fransa’da yaşananlar, genel itibarıyla söylemek gerekirse, paradigma olarak farklılıkları içinde barındırır.

Bu anlamda, Fransa’da yer bulan laikliğin, kendine has boyutları olduğunu unutmadan, “Fransa, Batı Avrupa modernleşmesinin ve sekülerleşmesinin dinamiğidir” demek, yanlış olmayacaktır.

Adına, “Aydınlanma” denilen ve Batı Avrupa’nın değişik bölgelerinde yaşaman tecrübe, Avrupa’yı dönüştürme gücünü içinde barındırmıştır.

Özellikle bu felsefi, düşünsel yönelimin önemli araçlarından biri olarak “hümanizma” denilen akımın Hollanda’da doğmasına rağmen, Fransa yaşattığı 1789 yılındaki Devrim’le, adını modern dönemin vazgeçilmez bir öncüsü olarak sadece, Avrupa kıtasında değil, diğer kıtalarda da adından söz ettirmiştir.

Ve, bu etkinin devam etmediği söylenemez...

Bugün, Papa 14. Leo’nun, Fransa’ya yaptığı gezi bağlamında yaşananları ise, Papa’nın dönüşü başlığıyla gündeme getirirken, modern ulus-devlet döneminde bir Papa’nın ilk kez Fransa topraklarına ayak basması anlamında, somut bir dönüş olarak kullanıyorum.

Elbette, bu somut ziyaretin önemli bir anlamı var.

Ve Papa 14. Leo, Katolisizm öğretisini yeniden yayma ve tanıtma amacıyla dört gün boyunca, Fransa’da ziyaretler yapacağını zaten ortaya koyuyor.

Bununla birlikte, bu olgusal durumun, sembolik boyutu da, bir o kadar ‘gerçek’lik olarak karşımızda duruyor.

Kutsal’ın dönüşü

O da, ‘Kutsal’ın Fransa’ya dönüşüdür...

Alanında uzman ve tanınmış bir Din Sosyologu olan Peter Berger’in, 1969 yılında yayımladığı meşhur kitabının adı “Kutsal Şemsiye”dir.

Bir dönem, klasik sekülerleşme tezinin önde gelen isimlerinden olan Berger, gözlerini sadece Kıta Avrupası’na değil, ötelere çevirmek suretiyle, çeşitli toplumlarda, ‘Kutsal’ın varlığının toplumsal süreçlerde karşılaşmasıyla, yeni bir paradigma olarak sekülerleşme karşıtı olarak da adlandırılabilecek, bir dini-sosyolojik boyutu ortaya koyuyordu.

Papa Leo’nun ziyaret mekânları arasında, yine sembolik ve gerçeklik olarak adlandırılmayı hak eden tarihi bir mekân bulunuyordu.

O da, Bernadette Soubirous adlı bir inanan Katolik kadının 1858 yılında Pirene Dağları’nın eteklerindeki Tarbes-Lourdes adlı kasabadaki bir mağarada ki, bugün, ‘Gave de Pau’ olarak adlandırılıyor, Hz. Meryem’in silüetini gördüğü ifade edilen yerdi.

Mekan ve kutsallık

Aslında, bu ziyaret bir ‘hac ziyareti’dir, Katolik inananlar için.

Ve Papa Leo, Katolik Hıristiyanlığın ruhani lideri olarak, sıradan Katolik inananların yaptığı gibi hac ziyaretini yaptı.

Bu durum, karşımıza sıradan bir mekân’ın nasıl kutsallaştırıldığına dair gayet açık bir örnek ortaya koyar.

Adı geçen mağarayı yani, Gave de Pau’yu, diğer benzeri maddi mağaralardan ayıran, orada yaşanmış, tanık olunmuş, hissedilmiş vb. hallerle örtüştürülmesidir.

Papa’nın, binlerce inanan Katoliğin eşliğinde mağaraya gelişi, -artık kendisine, ‘azizlik’ unvanı verilmiş olan- Bernadette’nin, Hz. Meryem silüetini gördüğü mekânda, ‘kutsal ve sembolik’ içeriklere sahip edimleriyle 168 yıl sonra aynı maneviyatçı iklimin Katolik inananlar arasında yaşanmasına neden oldu.

Su ve arınma

Neydi, bu edimler?

Mağara’nın duvarına dokunması, mağara duvarından sızan pınardan çıkan suyu içmesi...

Bunu yapmasına sebep, 1858 yılında Bernadette’nin gördüğü silüetin kendisine, “Git, şu pınardan iç ve yıkan” demesidir.

Su, bir maddi olgu olmanın ötesinde ve dışında, bir anlam ifade eder dinler için.

Bu dinler, vahyi olsun veya tıpkı, Doğu Asya’da karşılaşılan ve ‘kültürel içerikli’ olduğu belirtilen dünyevi dinler olsun su’yu kutsal addeder.

Su, sadece maddi kirlerden arınmanın değil bunun ötesinde, manevi kirlerden arınmanın aracıdır. Su’yu kutsal yapan da budur aslında...

Papa 14. Leo’nun ziyaretinde, Hz. Meryem heykeli önünde yaptığı konuşmada, hitap ettiği kişi hiç kuşku yok ki, “Hz. Meryem’dir”.

Ancak, bu duasında bazı özellikler var ki, yine söylemi, söylemin gönderme yaptığı alanları Kutsal şemsiyesi içine alır kasıtlı ve bilinçli olarak...

Papa 14. Leo’nun duasında dikkat çeken ilk husus, dini yerelleştirme, dini yerel figürlerle açıklama, anlama ve Katolik inananları bu anlama sürecine davettir.

Böylece, yerel toplumu bu kutsal atmosfere çekme, davet etme işlevini de yerine getirmesini sağlayacak şekilde, ‘Aziz Bernadette’yi “alçakgönüllü bir Fransız kızı” olarak tanımlamasıdır.

Burada yerelden kasıt, hiç kuşku yok ki, öncelikle Tarbes-Lourdes şehridir. Ve ardından, tüm Fransa’dır...

Kutsal’a davetin bir diğer ögesi olarak, Papa’nın duasında ortaya koyduğu unsurlardır. Kardeşlik, ahenk (harmoni), ahenkli toplum, şiddet ve kinden arındırma, herkesin bir aile sahibi olması, herkesin yaşamını barış içerisinde geçirmesi -ki, bunu en başta, bireylerin hayatlarını idare ettirecek bir iş ve meşguliyeti olarak anlamak gerekir-; toplumun en dezavatajlı, en yoksul ve yoksun kesimlerinin desteklenmesi; ülkenin, yani Fransa’nın ortaya çıkan tüm meydan okumalara anlamlı cevaplar üretebilecek ve topluma, ‘ortak iyilik’ olgusu çerçevesinde hizmet edecek bilge liderlerce yönetilmesi...

Tüm bu sosyo-ekonomik olguları sıradan bir siyasetçi, bir ekonomist, bir sosyologdan duymak mümkündür. Ancak, bir Papa’nın ağzından bir duada zikredilen bu sosyolojik olgular maddi alemin ötesine taşınır ve Kutsal’la bütünleştirilerek inananlara geri sunulur.

Papa 14. Leo’nun duasıyla yaptığı da, tastamam budur aslında.

Papa 14. Leo’nun Fransa’ya dönüşü, yaşadığımız modern dönemde bir ilk olmasıyla dikkat çekerken, bu durum, dünyada ‘laikliğiyle’ tanınan Fransa’ya ve Fransız toplumuna ‘Katolik köklerini’ yeniden hatırlatan Kutsal bir içeriğe sahip.

Peter Berger’in Kutsal Şemsiye’si, aradan geçen neredeyse altmış yıl sonra laikliğin merkezi Fransa’ya ulaşmış gözüküyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/papanin-fransaya-donusu-din-ve-avrupa-the-popes-return-to-france-religion-and-europe/

Saffet Bey ve Anthony Reid: Malay dünyası ve Osmanlı ilişkilerinin anlaşılması sorunu / Saffet Bey and Anthony Reid: The problem of understanding relations between the Malay world and the Ottoman State

Mehmet Özay                                                                                                                             26.09.2026

Malay dünyası ve Osmanlı ilişkilerinin başlangıcını oluşturan ve tarihi bir vak’a olarak bize aktarılan, “iki gemi” olgusuna dair Saffet Bey’in ve Anthony Reid’in makalelerini karşılaştırmaları olarak değerlendirmeye devam ediyorum.

Bir önceki yazıda, Saffet Bey’in konuyla ilgili kaleme aldığı ve iki makale halinde yayınladığı çalışmasına dair yaklaşımımı büyük ölçüde tamamlamıştım.[1]

Bu yazıda, Reid’in makalesinin özellikle, Saffet Bey’den alıntı yaptığı, gizli/açık referansta bulunduğu bölümler bağlamında genel bir değerlendirmede bulunacağım.

Varsayımlar gerçekliği(!)

Reid, bu noktada tespit edebildiğim kadarıyla makalesinde, on yedi varsayım cümlesi kullanıyor.

Bu durum, Reid’in, Saffet Bey’den alıntı yaptığı bölümlerin konuyla ilgili kesin bilgi vermediğini ortaya koyuyor.

Bunun yanı sıra, Reid, bu hususları kesin veriye dayandıracak bir girişimde de bulunmadığını gösteriyor.

Bununla birlikte, Reid, makalesinin sonunda önemli bazı açıklamalarda bulunuyor.

Öyle ki, ‘Ek’ bölümünde, Leiden’da yayınlanan Encyclopedia of Islam’ın I. Cildinde s. 743’deki ‘Atjeh’ maddesine ve Safffet Bey’in makalesinin ikinci bölümüne (678-683)  ‘değerlendirme’ yapıyor.

Burada, ilgili ‘Atjeh’ maddesinin yazımında bir tarih dönüştürme konusunda ‘hata yapıldığına’ dikkat çekiyor.

Ardından, Saffet Bey’in makalesini kendisinin “nasıl anladığına” dair bir açıklama yapıyor.

Buna göre, adını daha önce zikrettiğim Salih Özbaran ve dönemin önemli oryantalistlerinden olan Bernard Lewis’in söz konusu metnin çevrilmesindeki katkılarına değiniyor.

Ancak, bu iki ismin Saffet Bey’in iki makalesini tümüyle mi İngilizce’ye çevirdikleri yoksa, bu iki makalenin ana noktalarını ele alan bir özeti mi, Reid’le paylaştıklarını söylemek biraz güç.

Önemli değerlendirmeler

En azından, Reid, çalışmasının son üç sayfasında özet olarak konuyu değerlendiriyor.

Bu noktada, Saffet Bey’i, “deniz tarihçisi” olarak tanıtan Reid, Saffet Bey’in makalesinin “akademik bir bağlamda yazılmadığını” da eleştiri olarak ortaya koyuyor.[2]

Reid, Saffet Bey’in, “Açeli elçilenin İstanbul’da yabancı elçilere tahsis edilen bir yerde kaldığını” söylediğine değiniyor.[3]

Oysa, Saffet Bey, bir bilinmeze yani, Açeli elçilerin Sultan 2. Selim tarafından ‘bir tarihi şans’ üzere görülmeleri üzerine, İstanbul’da geçirdikleri birkaç yılda nasıl ve nerede yaşadıklarına açıklık getirmek adına, genel bir bilgiyi paylaşıyor o kadar.

O bilgi de, Osmanlı başkentine gelen yabancı elçilerin ki, özellikle de, Müslüman elçilerin, “Fatih yakınlarında ayrıca bir ‘Elçi Misafirhanesi’”nde kaldıkları yönündedir.

Bu durum, Açeli elçilerin Fatih yakınlarındaki elçi misafirhanesi’nde kaldıkları anlamına gelmiyor.

Kaldı ki, burada kalabilecek olan elçilerin Osmanlı bürokrasisinin ilgili kanallarınca tanınmış, kaydı tutulmuş ve hatta, saray ile irtibata geçilerek vezir, vezir-i azam veya dönemin sultanıyla görüşmeleri konusunda girişimler başlatılmış olsa gerek!

Ancak, bu süreçlere dair elimizde herhangi bir veri yok maalesef.

Kılıç, kalkan

Reid, Saffet Bey’in Katip Çelebi’nin ‘Cihannüma’ ve Ebu Bekir Dimişki’nin ‘Coğraf’ kitaplarına atıfla Açe’den çok az bahsettiklerine gönderme yapıyor. Bu da, Açelilerin “çok iyi savaşçı oldukları ve silah ve kılınç yapmayı Türklerden öğrendikleri”dir.[4]

Saffet Bey’in metnine baktığımızda bu alıntının tam ifadesi şöyle olduğu görülür: “... Açelilerin çenkçi olduklarını, top dökmeyi; kılıç, mızrak tutmayı bildiklerini bunları hep Türklerden öğrendikleri ...”[5]

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Açeliler, sadece silah ve kılınç yapmayı değil, “mızrağın nasıl tutulacağını” dahi Türklerden öğrenmiştir!

Saffet Bey, bu cümlelerinin devamında şunu da söylüyor: “... bundan on yıl, sonra miladın 1579 Hicri 986. yılında Menluyis(!) denilen bir Portekiz amiralinin on iki gemilik filosuyla bunları fena halde bozduğunu ve yüz gemi kadar kayıp ettiklerini söylüyor ...”[6]

Ancak, Reid, bu hususa değinip, Açelilerin Türklerden kılıç kalkan kulanmayı ne de top dökmeyi öğrenmelerinin denizci Portekizliler karşısında pek de işe yaramadığını söylemiyor.

Ayrıca, burada adı geçen Portekiz amirali, ‘Dom Luís de Ataíde’ olmalıdır.

Reid, Saffet Bey’in makalesinden son olarak, Açeli Raca’ya atıfla Açe’ye gelen iki gemi ile bir Türk elçisi ki adı Seyyid el-Kemal’e gönderme yapıyor.[7]

Mit, gerçeklik ve iki Türk tarihçisi

Bunun ardından, “iki Türk tarihçisinin Saffet Bey’in makalesinden hareketle konuyu yeniden gündeme getirdiklerini söylüyor. Bu tarihçiler İsmail Hakkı Uzunçarşılı ve ikincisi İsmail Hakkı Danişmend.

Ancak, Reid, burada ilginç bir yorumda bulunarak Saffet Bey’in metninin diğer yazarlar, yani yukarıda zikredilen yazarlar için “tarihi gerçek” (become fact) olduğu hipotezini gündeme getiriyor.

Reid, şöyle özetliyor: Uzunçarşılı, çalışmasında sadece bir paragraf ile yer vererek, nihayetinde Sumatra’ya “iki gemi”nin gittiğini; Danişmend ise, Sultan 2. Selim’in name-i humayununda da zikredilen tüm filonun yani, topla 21 geminin Sumatra’ya gittiğini söylüyor” diyor.

Reid, Osmanlı tarihçilerinin içinde bulundukları durumu özetliyor bu kısa açıklamasıyla...

Aslında, bu yazı dizisinin başından bu yana ortaya koymaya çalıştığım husus tam da, bu ve bunun bizzat Anthony Reid tarafından tekrarlanmış olduğunu ileri sürüyorum.

Konuyla ilgilenen günümüz Türk yazarlarının, neyi nasıl anlattıklarına dair verileri bu yazı dizisinde gündeme getirmedim.

Sadece, Saffet Bey’in metnini inceleme konusu yaparak, “iki gemi” olgusunun nasıl olup da Güneydoğu Asya ve Açe tarihçisi unvanına sahip olan Anthony Reid tarafından bugüne kadar detaylı inceleme konusu yapılmadan, 1969 yılındaki makalesinde ortaya koyduğu şekliyde diğer çalışmalarına konuyu aksettirdiğidir.

Sebep

Reid’in, 1969 yılında yayınlanan makalesini, bir örnek çalışma olarak ele almamın temel sebebi, ortaya konulan söylemin bugüne kadar tartışılmamış olması ve Reid sonrası diğer ilgili sosyal bilimciler tarafından tekrara konu olmasıdır.

Bununla kastım, bölge tarihçisi olması hasebiyle Anthony Reid’in çalışmalarının, söylemlerinin birer ‘norm’ veya ‘gerçeklik’ olarak algılanarak diğer araştırmacı ve yazarlarca tekrarlanmış olmasıdır.

Buna dair, erken dönem örneklerden birini vereceğim.

Reid tarafından öne sürülen, Açe ile Osmanlılar arasında daha yakın ilişkiler bulunduğuna dair tez, araştırmaları sırasında Reid'e danışan bazı genç Avustralyalı araştırmacıların çalışmalarına da yansımıştır. Reid'in konuyla ilgili yaklaşımı, bu çalışmalarda da karşılığını bulmaktadır.

Örneğin, Açe'de sanat üzerine çalışan Barbara Leight, Açe'deki Osmanlı unsurlarına —her ne kadar kısaca olsa da— değinmiştir. Yine Leight, Osmanlı kaynaklarından veya diğer kaynaklardan doğrudan, özgün ve kesin veriler toplamaksızın, bizzat Reid'den ve onun —muhtemelen— ilk dönem makalelerinden öğrendiklerini tekrar etmektedir Leight,[8] Reid'den alıntı yaparak şöyle belirtir: "Türk askeri taktiklerinin, askeri mühendisliğin ve topçuluğun Açeliler tarafından kullanılmaya devam edilmesinde Türk etkisi varlığını sürdürmüştür".

Buna ek olarak, yine Reid'in bu konudaki anlatısına atıfta bulunarak şunları kaydeder: "Reid bize, kültürel açıdan Açe'nin Batı'daki Müslüman ülkelerle yakın temasını koruduğunu anlatır. Ayrıca Arapçanın öneminden ve bu dil ile yazı sistemine dair bilginin üst sınıflar arasında yaygın olduğundan bahseder. 17. yüzyılın başlarında Açe tarafından yazılan diplomatik mektupların birçoğunun —Lancaster ile Kraliçe Elizabeth'e gönderilen mektup da dahil olmak üzere— Arapça kaleme alındığı görülmektedir. Türkiye ile olan ilişki yüzyıllar boyunca önemli görülmüştür. 1873 gibi geç bir tarihte dahi Açeliler, Hollandalıları püskürtmek amacıyla Türk askeri desteği talep etmişlerdir".[9]

Bilimsellik ve gerçeklik

Girişte dile getirdiğim üzere Reid, makalesinde Saffet Bey’in çalışmasına atıf yaparken, kurduğu 17 varsayım cümlesine rağmen, ilerleyen dönemde bu varsayımları yadsıyacak veya doğrulayacak veriler ortaya koyup koymadığı incelenmeye değerdir.

Öyle ki, bu durum, böylesi bir konuyu ilk defa ele alan genç bir akademisyen için kabul edilebilir bir mazeret şeklinde sunulabilir.

Hele hele, Anthony Reid gibi Güneydoğu Asya tarihinde son elli yılda ismini önemle zikredilen bir tarihçi ise, genç yaşlarında bu girişimi hoş görülebilir.

Ancak, Reid, Malay dünyası ve Osmanlı ilişkileri bağlamında ciddi denilebilecek ilk teşebbüsünün ardından, burada elde ettiği verileri daha sonraki çalışmalarında da kullanması tarihçilik adına ne kadar hoş görülebilir, tartışmaya açılmayı bekliyor.

 “İki gemi” olgusuna açıklık getirmek amacıyla, Saffet Bey ve Anthony Reid’in görüşlerini karşılaştırmalı olarak ele almaya çalıştığım yazıların bizi getirdiği nokta bu iki ismin, tarih biliminin sınırlılıkları ile subjektif-romantik yaklaşımı ortaya koymuş olmalarıdır.

Her ne kadar, Reid, yukarıda aktardığım üzere, Saffet Bey’in ve diğer iki Türk tarihçisinin yaklaşımlarına eleştirel bir yaklaşım sergiliyormuş yaklaşımı ortaya koysa da, bunda devamlılık göstermeyerek, sonraki diğer eserlerinde konuyu tekrar edenler arasında yer almıştır.

Bu durum, maalesef Osmanlı’nın “okyanus denizciliği” bağlamında çok yönlü olarak değerlendirilmesi gereken bir konu üstün körü ele alınarak etkileri bugüne kadar devam eden kanımca, yanlış bilgi ve yanlış yorumlamalara neden olmuştur.

Bu durum bize, tarih biliminin kronolojik gelişim üzerinden değerlendirilemeyeceği gibi, kaynak çeşitliliği ve kaynakların mantıksal bir yaklaşımla değerlendirilmesi gerektiğini bir kez daha hatırlatıyor.

Bunların ötesinde, Saffet Bey ve Reid’in çalışmalarında ortaya koydukları görüş darlığının, disiplinlerarası ve çoklu disiplinler yaklaşımını uygulamamış olmalarından kaynaklandığını söylemek yanlış olmayacaktır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/saffet-bey-ve-anthony-reid-malay-dunyasi-ve-osmanli-iliskilerinin-anlasilmasi-sorunu-saffet-bey-and-anthony-reid-the-problem-of-understanding-relations-between-the-malay-world-and-the-ottoman-stat/

---

[1] Saffet Bey’in peşpeşe yayınladığı iki makalesi şunlardır: Saffet Bey. (1327/1911). “Bir Osmanlı Filosu’nun Sumatra Seferi”, Tercüme-i Osmani Encümeni Mecmuası, 1 Teşrin-i Evvel 1327/14 October 1911, Cüz 10, Bab-ı Âli Tarih-i Osmani Encümeni, İstanbul. Ahmet İhsan Şürekası, Matbaa-i Milliye Osmani Şirketi. (604-614); Saffet Bey. (1327/1912). “Bir Osmanlı Filosu’nun Sumatra Seferi”, Tarihi Osman-i Encümeni Mecmuası, Kanun-u evvel 1327 (December 1912), 11. Cüz, Ahmet İhsan Şürekası. (678-683).

[2] Anthony Reid. (1969). “Sixteenth Century Turkish Influence in Western Indonesia”, Journal of Southeast Asian History 10 (3), s. 412 (395-414).

[3] Anthony Reid. (1969). A.g.m., s. 413.

[4] Anthony Reid. (1969). A.g.m., s. 413.

[5] Saffet Bey. (1327/1912). “Bir Osmanlı Filosu’nun Sumatra Seferi”, Tarihi Osman-i Encümeni Mecmuası, Kanun-u evvel 1327 (December 1912), 11. Cüz, Ahmet İhsan Şürekası, s. 681.

[6] Saffet Bey. (1327/1912). A.g.m., s. 681.

[7] Anthony Reid. (1969). A.g.m., s. 414.

[8] Barbara Leight. (1983). Design Motifs in Aceh: Indian and Islamic Influences”, The Malay-Islamic World of Sumatra: Studies in Politics and Culture, (ed.: John Maxwell), Monash University, s. 5. (3-34).

[9]  Barbara Leight. (1983). A.g.m., s. 5. 

Malay dünyası ve Osmanlı ilişkilerinde Saffet Bey ve Anthony Reid’in görüşlerinin benzerliği (2) / The similarity between the views of Saffet Bey and Anthony Reid regarding relations between the Malay world and the Ottoman State (2)

Mehmet Özay                                                      24.09.2026

Malay Dünyası ve Osmanlı ilişkilerinde sembolik önemine kuşku olmayan, “iki gemi” olgusuna dair yazı dizisine devam ediyorum.

Bir önceki yazıda, Saffet Bey’in makalesinde Rumiler gerçeğini ortaya koymuştum.

Rum/i

Bu makale üzerinden Osmanlı’nın Açe ile ilişkilerine dair, ilk önemli makaleye imza atmış olan Anthony Reid, her nasılsa Saffet Bey’e atıf yapmasına rağmen, ‘Rumi’ konusuna kendi makalesinde değinmiyor.

Sadece, ilk sayfada Malay kaynaklarında ele alınan ‘Rum’ olgusuna değindiği kısım ki, o da konuya giriş yapma anlamında önce Yunan/Roma, Bizans ve ardından, Osmanlı’ya miras kalan ‘Rum’ ya da kaynaklarda geçtiği haliyle söylemek gerekirse, ‘Raja Rum’ kavramına kısaca değinmekle sınırlandırıyor.

Bu noktada, Reid, özellikle Nureddin er-Raniri tarafından kaleme alınan Bustan’un Salatin başlıklı eserde, doğrudan Osmanlı’ya gönderme yapan bölümlere dikkat çekiyor.

Reid’in Saffet Bey’in dikkat çektiği Rumi olgusuna vurgu yapmaması onun, gizli/açık iki gemi olgusu ve Osmanlı askerleri varlığı gibi hususlarda Osmanlı Devleti’nin süreci yönettiğini düşündüğünü veya inandığını akla getiriyor.

Buradan, Saffet Bey’in ‘gemiler’ konusuna açıklık getireceğini düşündüğüm anlatısına geçiyorum.

21 gemi ve tehir

Sultan 2 Selim emriyle hazırlanan -irili ufaklı- toplam 21 parça geminin,[1] Yemen isyanı nedeniyle Sumatra’ya gidememesi konusunu, “... Tam kalacakları sırada, Yemen işi büyüdü. Gemilere çok iş çıktı. Ne yapsınlar, işi bir yıl sonraya bıraktılar. Filo bu yılı Mısır’dan Moha’ya, Aden’e asker taşımak Yemen denizi yolunu kesmek ile uğraştı... ” diyerek  ortaya koyuyor Saffet Bey.[2]

Ve ardından, yine 2. Selim’in Açe elçisi Hüseyin’e atıfla başlayan kısa metnine dikkat çekiyor: “... Yemen canibinde fitne zuhur edip, de’i ve ref’ileri ehem mühimmetten olmağın, vilayet-i Hinddiye irsal olunacak donanma-i humayun bu sene tehir olunmuştur... ”[3]

Yani, yukarıda zikredilen 21 parça geminin, Sumatra’ya gitmesi zikredilen tarihte yani, 1568 yılının hemen başlarında (5 Ocak 1568) mümkün olmuyor.

Gittiler, ama nasıl?

Bunun ardından, Saffet Bey, 2. Selim’e herhangi bir atıf yapmaksızın, gemilerin Sumatra’ya gittiğini imanın ötesinde bir yaklaşımla ortaya koyuyor: “... Şu halde seferin de ‘976’da (1569) olduğu görülüyor. Ve oraya vardığı biliniyorsa da işi ne kadara kadar götürebildikleri karanlıktır... ”[4]

2. Selim’e atıf yapmayan Saffet Bey, bir sonraki sayfada, “Raca ailesine mensup bir zatın ifadesi” alt başlığında bir sözlü anlatıya dayanarak, Osmanlı gemilerinin Sumatra’ya ulaştığını söylüyor.

İsmini vermediği, Açe’de siyasi elit veya yerel yöneticilerden biri olduğu anlaşılan ‘Raca’lardan birinin kim olduğunu bilmiyoruz.

İlginçtir, Anthony Reid her nasılsa bu anlatıdan hareketle, ilgili Açeli Raca’nın, İstanbul’da Saffet Bey’le görüşen bir kişi olduğunu dile getiriyor.

Hem de, “1911 yılı Ekim ayın”da diyerek tarih de veriyor.[5] Oysa Saffet Bey böyle bir tarih vermediği gibi, ilgili kişinin kendisiyle İstanbul’da buluştuğuna dair de bir şey söylemiyor.

Sözlü anlatı

Daha önceki yazılarda dikkat çektiğim bir isim vardı: Konsolos Erşad Bey.

Zaten, Saffet Bey de, ilerleyen sayfalarda “Yine, Erşad Bey efendinin gönderdiği kağıtlar arasında” diyerek ona atıfta bulunuyor. Dolayısıyla, yukarıda dikkat çekilen Açeli ‘Raca’ İstanbul’a gelen biri değil aksine, Batavya’da[6], Erşad Bey konsoloshane’de ziyaret eden kişidir.  

“Kağıtlar” ifadesini yabana atmamak gerekir...

Bu husus, bir tarihçi olduğu anlaşılan Saffet Bey’in böylesine önemli bir konuda dayanak noktasını sadece, “kağıtlar” ve belli belirsiz birkaç kişinin ifadelerine dayandırmış olması üzerinde durulması gereken önemli bir konudur.

Raca’nın anlatısında geçen, “... Açe’den giden heyetin reis-i halife Ma’dum isminde bir zat idi” ifadesine karşı Saffet Bey bir yorumda bulunmuyor. Ancak, Osmanlı kaynaklarında adı Hüseyin olarak geçen biri olduğuna daha önce değinmiştik...

Bunun yanı sıra, hem Saffet Bey, hem de ondan ilhamla makalesini kaleme alan Anthony Reid’in ortaya koydukları “iki gemi” olgusuna dair bulgunun temel ekseninde, Raca’nın anlatısında yer alan, “... Vaktiyle Sumatra Racası tarafından bir heyet-i mebusu gönderilip dersaadette zat-ı hazret-i hilafetpenahiden muavenet talep edilmiş ve bu müracaat üzerine buraya dersaadetten iki sefene-i Osmaniye gelmiş ve askeriden ve erbab-ı zanaattan birçok muallimin vasıl olmuştur... ”[7]

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Osmanlı’nın Sumatra’ya gönderdiği varsayılan “iki gemi” olgusunun temel dayanağı bu Raca’nın anlatısına dayanıyor.

Dayanak

Bununla birlikte, Saffet Bey’in, her nedense -bir dayanağı olmaksızın-, Osmanlı’nın hazırladığı gemilerin tamamının Yemen seferi sonrasında Sumatra’ya gittiği yönünde ciddi bir eğilimi var ve bunu, Raca’nın “iki gemi” söylemiyle bir anlamda karşılaştırarak ortaya koyuyor.

Bunu şu şekilde dile getiriyor: “... Lakin gemilerin sayısıyla ayrılıyorsa da, belki ikisi orada kalmış olabilir. Bununla beraber, o yıllardaki koca Portekiz filosunun yol uğrağından geçmek için iki geminin gidemeyeceği, bu kadar silah ve cephane ve adamı, öyle iki gemiyle göndermenin akıllı iş olmayacağı göz önüne alınırsa, yine bizim vesikalarda olduğu gibi o filo azdan aza yirmi tekneden aşağı değil idi... ”[8]

Saffet Bey’in, burada, Raca’nın aktardığı bilgiye yani, iki gemi olgusuna, bir şekilde eleştirel bir yaklaşım da sergilediği görülüyor.

Koskoca Hint Okyanusu’nu iki geminin hem de, Portekiz gibi bir tehdidin varlığı karşısında kat edemeyceği ve Sumatra’ya ulaşamayacağı gibi, gayet ‘mantıksal’ bir çıkarımı ortaya koyuyor.

Saffet Bey aslında bu yaklaşımıyla, daha önce yazdığım ve bir “uzman kişi”nin görüşü olarak dile getirdiğim denizcilik gerçeğiyle örtüşen bir yaklaşım sergiliyor.

Bir tekrar olsa da, şunu söylemekte yarar var...

Saffet Bey’in “bizim vesikalar” dediği veri, temelde hazırlanan filoyla ilgili. Yoksa, o filonun Sumatra’ya gitmesiyle ilgili değil...

İkinci referans

Saffet Bey’in ikinci referansı Abdülaziz adında bir Osmanlı vatandaşının Kuzey Sumatra’ya yaptığı seyahatte karşılaştığı olgulardır.

Bu zatın kim, neyin nesi, ne göreve atfen, neye binaen Kuzey Sumatra’ya gittiği, seyyah ise başka nereleri gezip gördüğüne dair elimizde veri yok. En azından Saffet Bey, bu hususlara açıklık getirmiyor.

Saffet Bey’in bu kişiden aktardığı ifadeler şöyle: “... 1898’de Açe’ye gitmiş idim. ‘Melaboh’ racası Teuku Süleyman ile görüştüm. Bu seferden söz geçmiş iken, ‘O toplardan kalan var mı?’ diye sordum. Birinin Sumatra’da hükümet konağında bulunduğunu haber verdi. Bir tanesini de Cava’da buldum. Açe’de bazı Türk mezarları, Türk yollu adamlar gördüm. Yazık ki, bunlar bir şey bilmiyorlardı. Yalnız Türk olduklarını söylüyorlardı. Başka bir şeye rastlamadım… ”

Burada bir iki detay var…

İlki, Sumatra’da hükümet konağı. Bununla, Banda Açe’deki valilik mi kastediliyor?

Nihayetinde seyyah Abdülaziz Açe’ye gittiğine göre Sumatra değil, Açe hükümet konağı olmalı. Ve o dönemde Açe hükümeti değil, Hollanda sömürge yönetimi olduğuna dair bir veri ortaya konmuyor.

Anthony Reid, bu bölüme atıfta bulunuyor. Ve ‘Melaboh’ yerine ‘Meureudu diyor’.

Reid, Saffet Bey’in metnini kendisi okumadığına göre, kendisine aktaran kişiden işittiği veya yazdığı kadarıyla bir çıkarımda bulunarak Batı Açe’deki Melaboh yerine, Kuzey Açe’deki Meureudu bölgesini zikrediyor kasıtlı olmayarak.[9]

Saffet Bey makalesini, şu cümlelerle bitiriyor: “… Bu sefer üzerine topluca bir şey söylenebilirse o da, bu seferi ettik. Gidenlerin çoğu orada kaldı. Bu güne kadar yerliler bunu unutmamışlardır. Makalemiz kısa ve dar olmakla beraber, tarihimizde karanlık kalan bu seferi oldukça aydınlatmağa yardımı olmuş sanırız… ”

Saffet Bey’in bir tarihçi veya sosyal bilimci olarak bu konuyu ne denli ciddi bir şekilde ele aldığı tartışması sadece, onun şahsıyla ilgili bir mesele değildir.

Bunun yanı sıra, bu çalışmayı Malay Dünyası ve Osmanlı ilişkilerinde temel sayılabilecek bir makalesine konu edinen Anthony Reid’in benzer bir sürece eklemlenmiş olması da, gayet ilginç bir durumla karşı karşıya bulunduğumuza işaret ediyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/malay-dunyasi-ve-osmanli-iliskilerinde-saffet-bey-ve-anthony-reidin-goruslerinin-benzerligi-2-the-similarity-between-the-views-of-saffet-bey-and-anthony-reid-regarding-relations-between-t/

---

[1] “... Süveyş’de on beş ve sonradan dört daha katılarak on dokuz kadırga, gidecek eşya ve askeri taşımak üzere üç parga garube...” (Saffet Bey. (1327/1912). “Bir Osmanlı Filosu’nun Sumatra Seferi”, Tarihi Osman-i Encümeni Mecmuası, Kanun-u evvel 1327 (December 1912), 11. Cüz, Ahmet İhsan Şürekası, s. 679. (678-683).

[2] Saffet Bey. (1327/1912). A.g.m., s. 680.

[3] Saffet Bey. (1327/1912). A.g.m., s. 680.

[4] Saffet Bey. (1327/1912). A.g.m., s. 681.

[5] Anthony Reid. (1969). “Sixteenth Century Turkish Influence in Western Indonesia”, JMBRAS, Vol. X, No. 3, December, s. 413.

[6] Günümüzdeki Jakarta’dır.

[7] Saffet Bey. (1327/1912). A.g.m., s. 682.

[8] Saffet Bey. (1327/1912). A.g.m., s. 683.

[9] Anthony Reid. (1969). A.g.m. s. 414.