İbrahim Müteferrika ve dönemine dair bazı görüşler / Some opinions upon İbrahim Müteferrika and his era

Mehmet Özay                                                                                                                             31.07.2026

Osmanlı Devleti’nde, “bir dönemin açılıp bir dönemin kapanması” ifadesine muhatap olacak azımsanmayacak süreçlerin olduğuna kuşku bulunmuyor.

Bunlardan birinin, 18. yüzyıl başlarında daha çok, 1718’de başlayan veya başlatılan ‘Lâle Devri’ ile zihinlere kazınan bununla birlikte, yine bu dönemi, 1730’da Patrona Halil İsyanı’yla sona erdirilen 13 yıllık dönem oluşturuyor.

Lâle’nin, sadece saray bahçeleri ve muhtemelen dönemin ‘kamusal’ denilebilecek bazı mekân ve mevkilerini süsleyen nadide bir çiçekle sınırlı olmadığı, aynı zamanda siyasal denmese bile, toplumsal ve kültürel alana özgü  bazı alt birimleri yeniden ele alma, hatta değiştirme anlamında bir sürecin varlığı ortadadır.

Bu değişimin sanıldığının aksine, sıradan ve kendinde bir reform olmadığı, bu süreç öncesinde örneğin, bir önceki yüzyılın yani 17. yüzyıl sonlarında yaşanan, Karlofça Anlaşması’yla (1699) görünürlük kazanan ve bu anlamda, giderek belirgin ve kalıcı hale gelmekte olan askeri, siyasi ve teritoryal gerilemelere, kayıplara verilen veya verilmeye çalışılan bir cevap olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Reformdan devrime

Bu ifadeler ve niyetler doğru ise, 1730’da karşı devrimin veya bir başka ifadeyle bir sosyal devrimin ortaya çıkmasıyla, başlatılan sürecin toplumsal ve ilgili siyasal çevreler üzerinde ve nezdinde pek de, ikna edici kabul olmadığı veya bu çevreler tarafından makbul bulunmadığı ve hatta, bir tehdit olarak algılandığını göstermektedir.

Bu noktada, akla gelen bir diğer husus, söz konusu ‘gerilemelere’ cevap olması için başlanan ve reform olarak adlandırılan girişimin akamete uğramasında, bu işi yürütmekle yetkili olan çevrelerin ana hedeften sapmalarına bağlamak da mümkün.

Nihayetinde, ‘Lâle Devri’ hakkında genel bir kanaat olarak bugüne kadar var olan anlayış, Avrupa’dan ithal mimari yapılaşmanın merkezinde bulunduğu buna, yukarıda dikkat çektiğim üzere kamusal alanı ‘Lâle’lerle ‘kuşatma’ ile devam eden ve yine, kamusal alanların genişlemesine örnek olarak, ‘çayırlar’da başgösteren depdebe misali olguların belirli çevrelerde reform kadar reformdan sapma karşısında verilen tepkiler olarak da, algılanmaya müsait gözüküyor.

İbrahim Müteferrika

Bu dönem içerisinde doğup gelişen ve hatta bu sürecin ötesine taşan önemli bir gelişme olarak İbrahim Müteferrika’nın yayıncılık faaliyetini başlatmış olması bu süreçten bağımsız ele alınamayacağı gibi, gerek şahsının gerekse yaptığı yenilikçi girişimin, bu süreçle ne denli irtibatlı olup olmadığı üzerinde durulmaya değer bir konudur.

Elbette, bugüne kadar Lâle Devri ve İbrahim Müteferrika üzeri, birbirinden bağımsız ve ilintili yazılar kaleme alınmıştır. Kanımca, bu süreci yeniden ele almamızın herhangi bir mahsuru bulunmadığı gibi, önceki üç yazının bu bağlamda değerlendirilmesi gerektiğini belirtmeliyim.

Bu dördüncü yazıyı, önceki üç yazının devamı olarak görmek de mümkün.

Bu anlamda, bazı soruları gündeme getirmek mümkündür.

İbrahim Müteferrika’nın yakın arkadaşı olduğu belirtilen 28 Çelebi Mehmed’in oğlu Said Ağa ile olan irtibatından mütevellit, örneğin, niçin birlikte Paris’e gitmediğidir.

Said Ağa ile ilişki çerçevesinde bir diğer soru, İbrahim Müteferrika’nın 1745 (veya 1547)’de vefatının ardından, Said Ağa’nın 25 Ekim 1755 ila 1 Nisan 1756 tarihleri döneminde kısa bir süre de olsa, Vezir-i Azam olsa da yayıncılık faaliyetlerini yeniden niçin başlatmamış olmasıdır.

3. Osman dönemine (1754-1757) denk gelen bu süreçteki diğer gelişmelerin de etkisi olduğu düşünülebilir.

Paris Raporu

Baba-oğul, 28 Çelebi Mehmed ve Said Ağa’nın ‘kaleme aldıkları’ belirtilen ‘Paris Raporu’ olarak adlandırabileceğimiz raporunu, İbrahim Müteferrika vezir-i azam -ve de, muhtemelen padişah 3. Ahmed’e sunduğu “Vesiletü’t-Tiba’ adlı kısa eserine yazarken kullanmış olabilir mi?  

Şayet -bazı yerlerde zikredildiği üzere, İbrahim Müteferrika bu kısa eserini, baba-oğul 28 Çelebi Mehmed ve Said Ağa’nın Paris gezileri öncesinde yazmış ise, muhtemelen o dönem kabul görmemiş olmalıdır.

Bu kısa çalışmanın veziriazam ve ardından doğal olarak, padişah tarafından kabulünün, Paris Raporu’nun gündeme gelmesi sonrasında gerçekleşmesi, kuvvetle muhtemel 28 Çelebi Mehmed ve oğlu Said Ağa’nın önemli desteklerini almış olmasına bağlanabilir.

Bu anlamda, İbrahim Müteferrika’nın zamanın ruhunu takip eden bir kişi mi yoksa, zamanın ruhunu bizzat kendisi oluşturmaya çalışan biri mi olduğu sorusunu sorabiliriz.

İbrahim Müteferrika’nın 13 yıllık süre zarfında, içinde sözlükler, tarih, coğrafya, teknik gibi alanları içeren 17 farklı çalışmayı toplam 23 cilt olacak şekilde yayınlaması, kayda değer bir süreci başlatmış olduğuna işaret ediyor.

Bu sürecin anlamlılığını yine İbrahim Müteferri’kanın, söz konusu bu eserlerin girişlerinde birbirinin aynı veya benzeri ifadelerde dile getirdiği üzere, “... eşi benzeri görülmemiş bu baskı sanatının, kitap yayımına, ilmin ihyasına ve ilim çevrelerinin memnuniyetine...”[1] şeklinde dile getirilebilecek yaklaşımı ortaya koyduğu çalışmanın Osmanlı toplumunda özellikle de, ilim çevrelerine yönelik oldukça yenilikçi yönü ortaya çıkıyor.

Bu noktada, İbrahim Müteferrika’dan önce baskı tekniği ve işini ortaya koyan olmaması, onun zamanın ruhunu oluşturmada birincil aktör olarak adlandırılmasına imkân tanıyor.

Döneminin ruhunu oluşturması kadar, uzunca bir süre bu ruhun sönüp gidişine rağmen, Osmanlı okur-yazar, ilim ve bir kısım bürokrasi çevrelerindeki kişilerin akıllarında, bir İbrahim Müteferrika örneği ve çabası yer ettiğini de ileri sürebiliriz.

Bir reform dönemi olarak anılan ‘Lâle Devri’ döneminde başlaması dolayısıyla, İbrahim Müteferrika’nın yayıncılık faaliyetini bir ‘kültür devrimi’ örneği olarak nitelemek mümkün.

Her ne kadar, ‘Lâle Devri’nin sonu karşı bir devrimle ve dönemin padişahının azli ve kellesinin alınması gibi olağanüstü bir sürece yönelmiş olsa da, İbrahim Müteferrika aynı süreci ‘kazasız atlatması’ önemli bir tarihi olgu olarak karşımızda duruyor.

Lâle Devri, bu devirin önemli figürlerinden İbrahim Müteferrika’nın Osmanlı toplumunda değişimin izlerini güçlü bir şekilde içlerinde barındırmalarına rağmen, süreklilik arz etmemiş olmaları ve bu anlamda, uzunca bir süre benzeri gelişmelerin ortaya konulmamış olması Osmanlı reform süreçleri açısından yeniden incelenmeyi hak ediyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/ibrahim-muteferrika-ve-donemine-dair-bazi-gorusler-some-opinions-upon-ibrahim-muteferrika-and-his-era/

---

[1] Tarikh-i sayyah dar bayan-i  zuhur-i Afghaniyyan ve inhidam-ı dawlat-i Safawiyyan (1729), p. ii, satır 10-11.

Peringatan HUT 93 T. L. Sinar

Faisal Riza - Mehmet Özay                                                                                                      28.07.2026

Tanggal 27 Juli adalah peringatan ulang tahun ke-93 almarhum Tengku Luckman Sinar. Karena beliau telah menjadi tokoh intelektual melalui kehidupan akademis dan intelektualnya serta kontribusinya kepada masyarakat, maka tepat untuk meninjau kembali pandangan dunianya secara singkat. Ketika beliau lahir pada tahun 1933, dunia, termasuk Sumatera Utara, memasuki tahap transisi baru yang, sebagian besar, mungkin tidak terduga. Memang, masyarakat di Eropa, Amerika Utara, Timur Dekat, Asia Timur, dan dunia Melayu mengalami ketidakpastian dan ketidakpastian karena komponen dinamis dalam realitas sosial mereka sendiri.

Sebuah proses pembelajaran

Sejak usia dini, sebagai anggota baru keluarga dan komunitasnya, Sinar tampaknya telah dipersiapkan oleh keluarganya untuk realitas masyarakat yang mapan dan peran yang diasumsikan akan diberikan kepadanya dalam realitas masyarakat di masa depan. Harapan dan persiapan serupa mungkin juga ada untuk anak-anak yang baru lahir di Eropa, Amerika Utara, Timur Dekat, Asia Timur, dan bagian lain dari Dunia Melayu. Namun, masuk akal untuk berpendapat bahwa perubahan sosial dan politik yang tak terduga secara langsung memengaruhi kehidupan pribadi Sinar dan posisinya di komunitasnya di Sumatera Utara.

Dapat diduga bahwa realitas tak terduga di awal kehidupannya membuat Sinar menjadi individu yang dewasa lebih cepat dari yang diharapkan di awal masa remajanya, dan realitas yang sama membentuk pandangan dunia Sinar untuk menilai segala sesuatu dengan tepat. Dengan kata lain, realitas yang dialaminya selama masa remajanya memicu munculnya ide-ide yang membentuk kembali realitas di masa dewasanya. Tidak diragukan lagi bahwa upaya untuk mengatasi krisis dan trauma yang dialaminya secara paksa merupakan proses pembelajaran tersendiri, karena ia membangun prinsip-prinsipnya sendiri, yang tidak diharapkan setiap orang akan berhasil melakukannya.

Mnemonik Budaya

Sejak awal masa dewasanya, ia berupaya membangun kembali lingkup maknanya sendiri melalui keterikatan dan pengalaman pribadinya di komunitasnya dan, dalam skala yang lebih besar, di Sumatera Utara. Dilihat dari sudut pandang ini, kita dapat menegaskan bahwa pendekatannya secara alami berlandaskan pada investigasi antropologis, yang melibatkan komunikasi langsung dengan anggota masyarakat dan pengamatan cermat terhadap tindakan orang-orang dalam lingkungan sosial untuk mencapai penjelasan yang koheren dan bermakna. Namun, pengamatan ini bukan sekadar dangkal; melainkan, didasarkan pada rekonstruksi mentalitas anggota masyarakat dan institusi. Hal ini terjadi karena koherensi unit sosial dalam konteks adat dan budaya Melayu telah terganggu oleh semacam proses penyimpangan dan aktor-aktor sosial yang dapat dipahami sebagai bagian dari hal yang tidak terduga, seperti yang disebutkan di atas. Setelah itu, tugas membangun kembali koherensi tersebut melibatkan konsepsi spasial, temporal, dan sosial. Apa pun yang ditulis Sinar tentang adat dan budaya Melayu berfungsi sebagai pengingat.

Pada tahap ini, kami percaya bahwa gagasan koherensi yang dikembangkan oleh Richard Fardon sesuai dengan apa yang ingin kami gambarkan tentang tindakan Sinar sepanjang hidupnya dalam konteks Melayu. Menyelidiki koherensi gagasan kolektif dan hubungannya dengan institusi masyarakat adalah proses yang tak terhindarkan yang dialami Sinar melalui usaha-usaha yang dilakukannya dengan penuh tujuan. Sedangkan yang pertama berkaitan dengan adat dan budaya Melayu, yang kedua selaras dengan lembaga-lembaga yang mewujudkan adat dan budaya Melayu. Dalam hal ini, tidak mengherankan jika wacana fundamental Sinar berfokus pada konteks Melayu.

Reinstitusi Budaya

Diskusi ini juga dapat diperluas hingga mencakup hubungan antara budaya dan politik. Sinar, dalam arti tertentu, menjadi perantara dalam ranah budaya. Dengan demikian, usulan Sinar untuk meninjau kembali bentuk-bentuk budaya otentik Melayu, yang dapat disebut sebagai gerakan kebangkitan budaya diri, bertujuan untuk menjembatani antara elit yang menduduki pusat negara-bangsa dan menerapkan serta mendikte komponen budaya milik/produksi negara mereka sendiri dengan yang diperintah, yaitu Ra’kyat yang merasa terasing setelah kehilangan kontak dengan budaya otentik mereka dan tidak mampu mengikuti usulan budaya baru dari pusat. Sinar tidak secara terbuka menentang lembaga politik. Namun, analisis dan usulannya untuk reinstitusi budaya diarahkan pada kebijakan-kebijakan lingkaran tersebut baik di tingkat regional maupun pusat.

Dan jika tidak dianggap sebagai paksaan intelektual, kami juga berpendapat bahwa budaya dan adat Melayu sangat penting dalam ranah politik. Dalam konteks ini, politik berarti membentuk cakupan yang lebih luas dari hubungan antarmanusia dalam masyarakat manusia tertentu. Pada tahap ini, tak terhindarkan untuk mengingat kembali wacana Aristoteles tentang sistem politik. Seperti yang dinyatakan oleh Robert M. Hutchins (1949), Aristoteles menggambarkan unit politik dan menghubungkannya dengan individu tunggal, yaitu orang biasa. Ia menyatakan, “Sebagaimana satu orang adalah bagian dari rumah tangga, demikian pula rumah tangga adalah bagian dari negara; dan negara adalah komunitas yang sempurna”. Dalam arti tertentu, tidak mengherankan jika sebagian orang berpendapat bahwa kehidupan komunal, yang secara historis terstruktur oleh adat dan budaya Melayu, merupakan aspek dominan dari komunitas Melayu; ikatan antara anggota biasa dan kelompok yang lebih besar bukanlah ideal tetapi dipraktikkan dengan cara yang signifikan. Batasan antara komponen mikro dan makro ini tidak dapat dipisahkan. Hal ini juga mencerminkan gagasan Aristoteles, yang menekankan peran negara sebagai unit politik daripada individu.

Dalam pengertian ini, wacana intelektual Sinar mencerminkan ideologi budaya yang pengaruh utamanya berasal dari budaya dan adat Melayu, yang berakar pada perkembangan sejarah Sumatera Utara. Dengan kata lain, usaha-usaha budayanya memadai dan sesuai dengan budaya dan adat Melayu yang telah mapan secara historis. Saran-sarannya, yang dapat ditegaskan dalam ideologi budaya, terutama bertujuan untuk membalikkan pemaksaan budaya negara-bangsa, baik implisit maupun eksplisit, dalam berbagai bentuk dan unitnya. Dalam hal ini, ia sendiri menciptakan legiun besar tentang pentingnya budaya dan adat Melayu.

Narasi singkat di atas membuka jalan bagi argumen bahwa karya-karya intelektual Sinar juga dapat diteliti secara komparatif dengan proyek-proyek yang dikedepankan dalam kerangka kebijakan budaya negara-bangsa. Memang, ide-idenya, yang disebarkan melalui buku dan artikelnya, menunjukkan bahwa ia adalah penyedia data penting tentang kondisi nyata bidang budaya di Sumatera Utara dan di tingkat provinsi dan nasional.

Meskipun beberapa karya akademis dan perwakilan negara-bangsa di lembaga negara dan akademisi membahas konsep keragaman dan persatuan, konsep-konsep tersebut tidak dicerna sebagaimana yang disarankan oleh otoritas tersebut. Karena negara-bangsa pada dasarnya didasarkan pada beberapa komponen penentu seperti bahasa, ras, struktur etnis, wilayah, dan sistem politik, dll., beragam struktur etnis mungkin tidak puas dengan kontribusi negara terhadap kehadiran budaya dan politik mereka di dalam negara-bangsa. Fenomena ini sangat terlihat dalam tulisan Sinar. Tingkat dan volume penekanannya, khususnya di bidang budaya, beragam sesuai dengan cakupan budaya dan politik. Dalam pengertian itu, pada dasarnya, jika dimensi politik, sejalan dengan otoritas negara-bangsa, lebih tinggi dan, sampai batas tertentu, represif daripada reseptif, Luckman Sinar merestrukturisasi tingkat ekspresi penekanan budaya dalam wacananya. Dalam pengertian lain, Sinar berhati-hati untuk meningkatkan wacana intelektual tanpa melanggar batasan politik tertentu. Tujuan fundamentalnya adalah untuk tidak menghadapi perselisihan terbuka dan bentrokan dengan negara-bangsa itu sendiri.

Ia menyadari pentingnya krisis budaya di kalangan masyarakat Melayu, sebuah produk sampingan dari berbagai faktor yang, jika digabungkan, merupakan tsunami dekonstruksi budaya. Secara khusus, persaingan pembangunan negara-bangsa, yang tidak diragukan lagi terasing dari ranah budaya, menggunakan fitnah moral dan nasionalistik terhadap setiap pesaing atau proyek-proyek kelangsungan hidup pusat-pusat yang sudah mapan. Yang terakhir secara langsung menyerang yang sudah mapan; namun, hal itu menyebabkan hilangnya kendali dinamis dan mekanisme kelangsungan hidup budaya dan adat Melayu karena kebingungan moral, ekosistem sosial yang longgar, dan pengawasan kelembagaan yang lemah. Semua tampaknya memiliki efektivitas gabungan yang dirasakan secara menyakitkan oleh individu, termasuk Sinar.

Memang, apa yang Sinar anggap sebagai upaya sentralisasi bidang budaya, dan yang kemudian menjadi komponen wacana intelektualnya, juga, sampai batas tertentu, telah dibahas oleh penulis lain. Misalnya, Soerjanto Poespowardjo (1993) menyatakan secara ringkas merujuk pada tahun-tahun awal periode pasca-kemerdekaan bahwa “para intelektual mulai mempertanyakan bagaimana hubungan ideal antara sektor politik di satu sisi, yang cenderung berfokus pada masalah-masalah mendesak dan yang harus mencari solusi praktis dan pragmatis, dan bidang budaya yang luas (seperti masalah persatuan nasional, integrasi politik, kepribadian nasional, dan budaya nasional yang menghadapi kosmopolitanisme budaya), antara kekuasaan yang semakin berpusat pada lembaga-lembaga negara dan proses kreatif rakyat Indonesia yang masih terbelenggu dalam ikatan primordialisme…”

Singkatnya, tepat untuk berpendapat bahwa budaya dan adat Melayu tidak hanya mengandung kontur sosial tetapi juga kontur sosial yang lebih luas. Dalam hal ini, tidak salah untuk berpendapat bahwa Sinar adalah tokoh yang berupaya menjembatani kesenjangan antara pusat dan pinggiran.

https://epaper.waspada.co.id/reader/185

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/peringatan-hut-93-t-l-sinar/

İbrahim Müteferrika üzerine tartışmalar ve çelişkiler / Debates and contradictions regarding Ibrahim Müteferrika

Mehmet Özay                                                                                                                             27.07.2026

İbrahim Müteferrika’nın, Osmanlı toplumunda genel itibarıyla modernleşme süreci olarak adlandırılabilecek yapılaşma içerisindeki rolü kadar, kişiliği, ait olduğu dini yapı, Osmanlı toplumuna ne şekilde adapte olduğu gibi konular da ilgili yazarlar tarafından tartışma konusu yapılıyor. Sosyolojik olarak böylesi bir tartışmanın yerinde olduğuna kuşku yok.

Bu çerçevede, önceki iki yazıda kısaca dikkate çalıştığım üzere, bu tartışmanın Berkes Hoca, Coşan Hocaefendi ve Tezcan Hoca’nın konuyu ele alışları ve çalışmaları arasındaki ilişkililik bağlamında görece uzun aralıklarla da olsa, yeniden gündeme gelmiş olması, İbrahim Müteferrika özelinde ve de, Osmanlı modernleşme süreçlerinin erken dönemine dair tartışmanın halen var olduğuna işaret ediyor.

Bu durum, aynı zamanda tarihsel kronolojik yaklaşımların katılığı dışında, daha canlı, dinamik süreçlerin varlığına akla getirdiği ve bunlar üzerinde düşünce geliştirmemize imkan tanıdığı için, oldukça faydalı da.

Tartışmanın bir yanında yukarıda adı geçen modern yazarların dini-siyasal aidiyetleri ile çalışmalarına ve de bir öçlüde eleştirle yaklaşımlarına konu olan İbrahim Müteferrika’nın, dini yaklaşımı arasında doğrudal bir ilişki gündeme gelip gelmediği gibi gayet ilginç bir durum bulunuyor.

Bir önceki yazıda, Tezcan Hoca’nın Berkez ve Coşan Hocaefendi’nin yaklaşımlarındaki benzerliği günümüz, ulus-devlet din-devlet yönelimiyle ilişkilendirmesine yönelik saptamam doğru ise, ortada açıkçası böylesi bir ilişkililiği doğruluyor demektir.

Burada, elbette Tezcan Hoca’nın ortaya koyduğu görüşün kaynağında, adı geçen iki yazarın görüşlerinin bilimselliğine yönelik eleştirellik kadar, bizatihi sahip olduğu dini-siyasal bağlılık, aidiyet ve hissiyatın ne denli rol oynayıp oynamadığını da gündeme getirmek mümkün.

İlgili yazılarda, ortaya konulan yaklaşımlardan birinin, İbrahim Müteferrika’nın bir din olarak İslamı seçmesinde önceki yaşamında hangi Hıristiyan mezhebine veya sektine ait olduğu yönünde bir eğilim var. bunda, örneğin, Hıristiyanlık içerisinde var olan bildik mezhepler ile görece, daha az bilinenlerden olduğunu düşündüğüm “Birlikçilik” (Unitarianism) mezhebine bağlılığın sadece İbrahim Müteferrika için değil, aynı inanç örgüsündeki diğer bireyler için de İslam’ı anlama, İslam’a yakınlaşma noktasında bir eğilimi doğal olarak içinde barındırdığını söyleyebiliriz.

Öte yandan, güçlü bir sezgisellikle, İbrahim Müteferrika’nın İslamı pragmatik, bir anlamda çıkarcı olarak seçtiği yönünde de bir yaklaşım ortaya çıkıyor. 

Yani, bir şekilde bünyesine dahil olduğu Osmanlı toplumunda çok da zor olmayacak bir gözlem süreciyle bürokrasinin çetrefil basamaklarında yükselebilmek için ihtiyaç duyduğu anlaşılan destek, sosyal ağ ve kendine uygun ‘hami’ (patron) bulma zorunluluğundan neşet eden bir süreci tecrübe ettiği yönünde bir görüş bulunuyor.

Bu noktada, biraz daha geriye doğru giderek, İbrahim Müteferrika’nın Müslüman olmadan önceki halini kısaca hatırlamak gerekir.

Bu çerçevede, Osmanlı toplumu içine girişine neden olan süreçte, “zaten çocukluk ve erken gençlik dönemlerinde mensubu olduğu kilise eğitimi ve yönelimi ile kendi kişiliğinde var olan dini yapılaşmanın etkisiyle gönüllülük mü?” yoksa “dönemin savaş koşullarında Osmanlı ordusunun eline esir olarak düşen diğer Macarlarla birlikte yolunun İstanbul’a düşmesiyle oluşan yeni bir sosyal süreç mi etkili olmuştur?” sorusunu yeniden sorulabilir.

İlk hale Tezcan Hoca’nın bulduğu alternatif, -İbrahim Müteferrika’nın ‘Unitarianism’ olamayacağına dair diğer eleştirileri bir yana, Ahmet Usta adlı araştırmacıya ait, İslam tarihi alanında yapılan çalışmanın bulgularına dayanıyor. Buna göre, Hıristiyan mezhepleri ve/ya sektleri arasında Barnabascı yaklaşımın Unitarianizm’den daha çok İslam tevhid inancına yakın olduğu ortaya konuyor.

Bununla birlikte, ne Berkes’in ne de Coşan Hocaefendi’nin içinde bulundukları koşullarda ortaya koydukları metinlerinde Hıristiyan mezhepleri arasında var olan veya olduğu belirtilen ilişkisi ele almamış olmaları mümkündür. Vardıkları sonuç ise onların mevcut kaynaklar üzerinden, ortaya koydukları mantıksal çıkarımlarla ilişkilidir.

Öte yandan, Tezcan Hoca’nın iddiasında sorunun, Unitarianism ve Barnabascılık ile sınırlı olmayan bir yönünü göz ardı etmemek gerekir.

İbrahim Müteferrika’nın yaşamış olduğu olası ikinci tecrübe yani, kölelik süreci ve ardından, İslam’ı, -pragmatik ve çıkarcı bir eğilimle- bir din olarak seçmesine kısaca değineyim. Öncelikle burada dikkat çeken husus, onun tabiri caizse, “zehir gibi bir efendisi” olduğu yönünde. Kanımca burada bir hata olsa gerek. İdealleştirmemekle birlikte, Osmanlı ordusuna esir düşenlerin öyle gelişigüzel esir pazarına ve oradan da bir zalim efendiye düşme süreçleri üzerinde durup düşünülmeye değer.

İbrahim Müteferrika gibi, ilmi açıdan gayet donanımlı bir kişinin ne herhangi bir Osmanlı otoritesi tarafından sorgulanmadan esir pazarına düşmesi ne de, tüm bu süreçlerde derdini ifade edemeyeceği ve kalipre kişiliğini kendisine kanıtlayamayacağı bir kişiyle karşılaşması mümkün.

İbrahim Müteferrika’nın kişiliği, din değiştirmesi ve diğer toplumsal değişim süreçleri üzerine bir anlamda, spekülasyon ve öte yandan, mevcut kaynakların farklılıklarıyla dikkat çekmesinin temel nedeni onun kendi biyografisini kaleme almamış olmasıdır.

Gayet ilginç değil mi?

Böylesine entellektüel bir birikim ve bu birikimini Osmanlı toplumu gibi gayet önemli bir yapı içerisinde baskı dünyasını ortaya koymuş bir kişinin kendi yaşam hikayesini az çok veya derli toplu kaleme alıp yayınlamamış olması akla yeni soruları getiriyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/ibrahim-muteferrika-uzerine-tartismalar-ve-celiskiler-debates-and-contradictions-regarding-ibrahim-mutaferrika/

İbrahim Müteferrika üzerine tartışmada Baki Tezcan ne diyor? / What does Baki Tezcan say in the debate about Ibrahim Müteferrika?

Mehmet Özay                                                                                                                             24.07.2026

İbrahim Müteferrika üzerine kaleme alınmış akademik düzeydeki çalışmaların, Osmanlı entellektüel tarihi bağlamında değerlendirilmesi gerektiği konusu bizi mevcut eserler üzerinde daha dikkatli durmamızı gerektiriyor. Bir hatırlatma olarak, Niyazi Berkes’in, 1962 yılında yayınlanan “İbrahim Müteferrika” (TTK Belleten) makalesinde, Ebüzziya Tevfik’ten Adnan Adıvar’a kadar söz konusu eserlerin yazarlarını sıraladığını belirteyim.[1]

Geçen günkü yazımda, merhum Esad Coşan Hocaefendi’nin, İbrahim Müteferrika’nın, ‘din değiştirme’ sürecine atıfla kaleme aldığı ‘ileri sürülen’, Risale-i İslamiyye’si üzerine, Matbaacı İbrahim-i Müteferrika Risale-i İslamiye (Tenkidli Metin) başlıklı çalışmasına kısaca değinmiştim.[2]

Bu anlamda, İbrahim Müteferrika’nın, salt bir matbaa kurucusu değil veya matbaayı, Batı’dan Osmanlı toplumuna aktaran bir kişi olmadığı, aksine -bilindiği kadarıyla- bireysel nitelikleri ve yaptığı iş dolayısıyla sergilediği, bilgi ve teknoloji yararlılığı konusunun yeniden ve de eleştirel bir şekilde ele alınmasına imkân tanıyor.

Esad Hoca’nın, Risale-i İslamiyye’yi konu olan çalışmasında (1993) atıfta bulunduğu sosyolog – siyaset bilimci Niyazi Berkes’in, 1962 yılında yayınlanmış olan makale çalışması, bu alanda yapılan önemli eserler arasında yer alıyor. Özellikle, 1950 sonrası modern dönem dikkate alındığında buna, ilk demek bile mümkün gözüküyor.

Tezcan Hoca’nın sorgulaması

Bu yazıda, yine kısaca olmak şartıyla tarihçi, Baki Tezcan Hoca’nın yukarıda isimleri geçen iki yazarın eserleri ve İbrahim Müteferrika’nın Risale-i İslamiyye’si adlı çalışmasına dair yaklaşımına yönelik görüşüne değineceğim.

Giriş’te, Risale-i İslamiyye’yi bir anlamda tanımlama çabasının bir ürünü olan, ‘ileri sürülen’ ifadesi, Tezcan Hoca’nın 2024 yılında bir kitap bölümü olarak yayınlanan çalışmasında bu konuyu eleştirel bir şekilde gündeme getirmek suretiyle, söz konusu Risale’nin adından başlayarak, içeriğine dair bir dizi eleştiriler ortaya koyuyor.

Böylece, ilk yazının ardından bu yazı ile, İbrahim Müteferrika ve çalışmasına dair, üçüncü bir yazarı ve görüşünü de kısaca gündeme getirmiş olacağım.

Baki Hoca’nın tezinin, ilgili birkaç alanda olduğunu söylemek mümkün. Bunlardan ilki, İbrahim Müteferrika’ya ve onun Risale-i İslamiyye eseri üzerinden, Osmanlı devleti’ne biçilen rol ve anlama yönelik eleştiri oluşturuyor.

Bu bağlamda, Baki Hoca, birbirine gayed zıd siyasal ideolojik kampta yer alan Esad Hocaefendi ve Berkes Hoca’nın bir anlamda, aynı yerde buluştuklarına işaret ediyor.

Ve bunun üzerinden, ortaya konulduğu iddia ettiği, yanlış söylem ve yaklaşımları düzeltme konusunda çabasını sergiliyor.

Polemik-müjdeleme ve ‘deconstruct’

Bir önceki yazımda, İbrahim Müteferrika kaleme aldığı Risale-i İslamiyyesi’nin ‘Tevhid’ inancı ile ilişkisi ve bu sürece dair açıklamaları ile bu eseri sayesinde onun, Batı’da -yine o dönemlerde var olduğu anlaşılan- Kutsal metinlerde, ‘müdjeleme’ konu alan çalışmalar halkasına eklenmesine vurgu yaparak bitirmiştim.

Baki Hoca, İbrahim Esad Hocaefendi ve Berkes Hoca’nın, İbrahim Müteferrika’nın bu eseri üzerine kaleme aldıkları eserlerde onun, Müslüman oluşu konusundaki düşüncelerinin doğru olmadığı gibi, Risale-i İslamiyye’nin ‘müjdeleme’ tipi çalışmaları içerisinde de yer alamayacağını ileri sürüyor ve bunu yaptığı araştırma ile kanıtlamaya çalışıyor.

Baki Hoca, çalışmasının 46. sayfasının sonlarında “... I deconstruct both the portrait of İbrahim Efendi drawn by Berkes and the Risale-i İslamiye itself”, diyerek yaklaşımını sergiliyor.

Bunun devamında, “... Coşan’s representation of İbrahim Efendi and the Risale-i İslamiye is much softer as Coşan really follows in Berkes’ footsteps, taking most of his claims as a given and adding only a couple of twists to Berkes’s portrait of İbrahim Efendi”,[3] demek suretiyle, yani, “Coşan, İbrahim Efendi ve Risale-i İslamiye anlayışında, Berkes’in -bir iki husus  dışında- izinden gidiyor” diyor.[4]

Coşan Hoca’nın, Berkes’in çalışmasını okuduğu zaten yaptığı atıflardan belli oluyor. Berkes’in görüşlerini benimsiyor oluşunu ideolojik bir zeminden ziyade, ortaya konulan anlatının bilimselliği, rasyonalitesi çerçevesinde değerlendirmek gerekir.

Kaldı ki, Baki Hoca’nın bizzat kendisinin de söylediği üzere Esad Hoca’nın hem fikir olmadığı alanlar da bulunuyor. Bunun yanı sıra, Esad Hoca’nın başka kaynaklara atıf yaptığını görmezden gelmemek gerekir. Bu anlamda, Kaynakça bölümü bize, kayda değer ipuçu veriyor.

Dikkat çeken bir diğer eleştiri, İbrahim Müteferrika’nın Latince-Osmanlıca karışımı olarak Risale-i İslamiyye’nin girişinde Tevrat’tan alıntıyla yer verdiği paragrafın Esad Hoca tarafından incelenmediği yönünde. Bu yaklaşımı, araştırma nesnesini kapsamlı/detaylı bir şekilde ele alma noktasında dikkate değer olduğuna kuşku yok.

Bununla birlikte, İbrahim Müteferrika, bu Latince-Osmanlıca karışımı paragrafı ardından gelen paragrafda yorumluyor. Bunu, Baki Hoca da ifade ediyor.[5]  

Esad Hoca’nın, bu ‘detay araştırmaya’ ihtiyaç duymamış olabileceği konusunda, Tevrat’da geçen Hz. Peygamber’in son peygamber oluşuna dair ifadenin, İslam bilim çevrelerince yeterince bilinmesiyle açıklamak mümkün. Hatta, bu bilginin günlük cami sohbetlerinde yer alacak kadar yaygınlık kazanmış bir bilgi olduğunu söyleyebiliriz.

Risale-i İslamiyye

Peki, Tezcan Hoca, Risale-i İslamiyye için ne diyor?

Din-i bir risale olmasından ziyade, yazıldığı dönemin sosyal ve özellikle de siyasal-askeri gelişmeleri karşısında ortaya konulmuş bir propaganda aracı bir başka ifadeyle “savaş propagandası” olarak tanımlıyor. 17. yüzyıl sonunda Karlofça süreci (1699) Osmanlı’da askeri yapılaşmanın zaaflarının giderek ciddi olarak ortaya çıkışıyla bağlantılı olarak toplumda oluşan hissiyata yönelik bir ön alış belki de...[6]

Tezcan Hoca, temelde, bu iki çalışma üzerinden modern Türkiye’de kollektif aidiyet bağlamında, İslamın yer ettiği merkezilik ile İbrahim Müteferrika’nın -özelde yukarıda bahsi geçen, iki araştırmacı tarafından ortaya konuluşundaki benzerliğe vurgu yapıyor. Ya da, bir başka deyişle bu vurguya eleştiri getiriyor.

Baki Hoca’nın bir kitap bölümü olarak yayınlanan bu çalışmasının başlığında bir vurguya dikkat çekmek gerekiyor. O da, “modern Türk tarihyazımı”.

Hoca’nın bundan kastı, Berkes ve Coşan’ın çalışmaları ise, iki eseri de, -en azından pür anlamda veya Baki Hoca’nın yer aldığı akademik temeller içerisinde düşünmek mümkün değil.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Berkes ve Coşan’ın çalışmalarını, daha çok dini-entellektüel yapı ve değişim üzerinde değerlendirmek gerekir. Bu noktada, onların ‘bilimsel’ yaklaşımlarını örneğin, Adnan Adıvar’ın aynı konudaki yaklaşımı ile birarada görmek mümkün.[7]

Buna ilâve olarak, ne bireysel olarak ne de ortaya koyduğu akademik çalışma olarak, “İslam’ın merkeziliği” bağlamına oturduğu söylenebilir.

Bu noktada, Baki Hoca’nın yaklaşımının daha çok, De Saussure Czezarnak ve Karaçson Imre gibi yazarların görüşlerine yaklaşıp yaklaşmadığını incelemek gerekiyor.

Tezcan Hoca ne diyor?

Tezcan Hoca’nın yukarıda kısaca ele aldığım eleştirel yaklaşımın ardından onun akademi dünyasına ve genel kamuoyuna ne söylemek istediğine dair bazı görüşleri sadeleştirerek aktarayım.

-İbrahim Müteferrika, pragmatist ve fırsatçı olarak bu eseri kaleme almıştır. Bunu, bir yandan dömein Osmanlı ‘askeri’ gerilemesi karşısında develet ve topluma ‘entellektüel’ bir zemin kazandırma ve kendisini de, Osmanlı siyasi eliti nezdinde öne çıkartmak amacıyla yapmıştır.

-Niyazi Berkes, İbrahim Müteferrika’nın eserini yani, Risale-i İslamiyye’yi, -pek de, okumadan-, sekülerleşme tezine kaynak sağlamaya yönelik olarak -ve de yanlış yorumlayarak- Müteferrika’yı ‘Birlikçilik’ (Unitarianism) ile ilişkilendirmiştir.

-Esad Coşan Hocaefendi, profesörlük çalışması olarak kaleme aldığı İbrahim Müteferrika’nın Risale-i İslamiyye çalışmasını çokça -ideolojik olarak en öte kutupta yer alan Berkes’e dayandırmıştır. Ayrıca, İbrahim Müteferrika’nın Latince-Osmanlıca karışımı olarak çalışmasının girişinde verdiği, Hz. İsa’dan sonra Hz. Peygamber’in gelişini müjdeleyen İncil’den çıkartılan ayetle ilgili ‘delil’ mahiyetindeki ifadeleri, otantik kaynaklarından yakından incelememiştir.

Evet, bu yaklaşımları detaylarıyla akademik bir makaleye dönüştürmek mümkün.

Tezcan Hoca’nın, akademik ve bilimsel çalışmaların doğasına dair olduğuna kuşku duymadığım bazı açılımları noktasında hem fikirim.

Bununla birlikte, Tarihçi Tezcan Hoca’nın, “dinler tarihi, karşılaştırmalı dinler vb. alanlara ait olduğu görülen İbrahim Müteferrika’nın Risale-i İslamiyye’sini konu alan iki çalışma üzerinden ne tür bir değerlendirme yapmak istemiştir?” sorusunu da gündeme getirmeliyim.

Kuzey Amerika’da bulunduğundan hareketle, Unitarianism’le ilgili okumalarının, ilgili akademik konuşmaları dinlemiş olmasının getirdiği bir akademik açılımdan bahsedilebilir. Ve buradan hareketle, Niyazi Berkes’in İbrahim Müteferrika’yı ‘unitarianism’le ilişkilendirmesinin yanlışlığını ortaya koymak istemiş olabilir.

Bazı alternatif görüşleri de eklemek mümkün. Ancak yazıyı fazla uzatmamak adına bununla yetineyim.

Son olarak, Tezcan Hoca’nın Berkes ve Coşan Hoca bağlantısından hareketle “Sünni Müslüman Türk olgusunu Türkiye’de modern kollektif kimliğin merkezine oturtan modern Türk milliyetçiliğinin aynı zamanda Osmanlı’daki bilim adamları üzerinde de aynı şekilde güçlü bir nüfuz oluşturduğu”nu ileri sürüyor. Gayet genellemeci ve bazı tezatları içeren bu görüşü ele almamız mümkün.

Ancak, Tezcan Hoca bizzat kendisi bu yönelimi sergileyenlerin bir yanda, ülke üniversitesinden atılan Berkes ile ülkede, İslamcı-entellektüel geleneğin temsilcilerinden Coşan Hoca’nın nasıl olup da, “modern Türk milliyetçiliği’ne hizmet ettiklerini bu makalesinde derinlemesine ele almıyor.

İbrahim Müteferrika’nın Risale-i İslamiyyesi’nden geri kalan ise, bir “polemik” ürünü olmasından başka bir şey değil...

Ancak, Tezcan Hoca’nın pek de gündeme getirmediği bir husus var.

O da, İbrahim Müteferrika’nın sıradan bir Hıristiyan değil, ilgili kilise öğrenimini başarıyla tamamlamış ve ‘üstadları’na meydan okuyacak denli, Hıristiyanlığın ‘sakladığı’ bilgileri araştırıp anlayacak kadar ‘bilimsel titizlik’ sergilemiş bir kişi olmasıdır.

Bu konuda yazmaya devam edeceğim.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/ibrahim-muteferrika-uzerine-tartismada-baki-tezcan-ne-diyor-what-does-baki-tezcan-say-in-the-debate-about-ibrahim-muteferrika/

 

---

[1] Niyazi Berkes. (1962). “İbrahim Müteferrika”, TTK Belleten, Cilt 26, Sayı 104. (Ekim), s. 716. (715-737).

[2] Bu çalışmanın yeni baskısı yapıldığı gibi, Esad Hoca’nın profesörlük çalışması olarak gündeme gelen bu eser Süleymaniye Kütüphanesi’nde müstear ismi ile de yer alıyor: Bkz.: Halil Necatioğlu. (1982). Matbaacı İbrahim-i Müteferrika ve Risale-i İslamiye Adlı Eserinin Tenkidli Metni, Ankara: Elif Matbaacılık. (https://portal.yek.gov.tr/works/detail/681276).

[3] Baki Tezcan. (2024). “Secularist Anxieties Meet Evangelical Ones in Modern Turkish Historiography: İbrahim Müteferrika and the Risalei- İslamiye”, Transforming Empire: The Ottomans from the Mediterranean to the Indian Ocean, (ed.: Serpil Atamaz, Onur İnal, Alexander Schweig), Leiden: Brill, s. 46-7. (45-69). Tezcan Hoca, bu yaklaşımını çalışmasının alt başlığı olarak da kullanıyor. Bkz.: s. 51)

[4] Tezcan. (2024). A.g.e., s. 62.

[5] Tezcan. (2024). A.g.e., s. 49.

[6] Tezcan. (2024). A.g.e., s. 50-51.

[7] Berkes. (1962). A.g.e., s. 715.

İbrahim Müteferrika üzerine Esad Hoca’nın bazı görüşleri / Some views of Esad Hoca on Ibrahim Muteferrika

Mehmet Özay                                                                                                                             22.07.2026

İbrahim Müteferrika adının bize hatırlattığı belki de, en temel husus, Osmanlı modernleşmesi içerisindeki yeridir.

Bu modernleşmeye, çokça maddi temel teşkil eden ‘matbaacılığı’nın, İbrahim Müteferrika’nın entellektüel kimliği ve kişiliğinin önüne geçtiğini ileri sürmek de mümkün.

Bu maddi yönün dışında ve ötesinde, daha çok entellektüel boyuta vurgu yapılması, hem İbrahim Müteferrika’yı hem de dönemini anlamak açısından önem taşımaktadır.

Öyle ki, merhum Esad Coşan Hocaefendi’nin Matbaacı İbrahim-i Müteferrika Risale-i İslamiye (Tenkidli Metin), başlığıyla kaleme aldığı çalışma, bu saha için önem arz eden eserlerden biridir.

İbrahim Müteferrika’nın, 18. yüzyıl başları gibi bir dönem dikkate alındığında, Osmanlı Müslüman toplumu için gayet yeni olan bir teknolojik ürünü ve bunun vasıtasıyla, çeşitli eserleri yayınlama ilgisi, cüreti ve bilgisine sahip olmasını yabana atmamak gerekir.

Bir süredir, İSTAC Seyyid Muhammed Naquib el-Attas Kütüphanesi’nde mevcut olan ‘Müteferrika Kolleksiyonu’ üzerinde, genel hatlarıyla yaptığım çalışma çerçevesinde, ilgili ikincil kaynakları da gözden geçirme fırsatı buluyorum.

Bu koleksiyonun Malay Dünyası’na nasıl geldiği, getirildiği konusunu, -birkaç diğer konuyla bağlantılı olarak- ilerleyen günlerde akademik bir etkinlikte gündeme getireceğim.

Bu yazıda, İbrahim Müteferrika’nın telif çalışması olan, Risale-i İslamiyye (İslam Risalesi) adlı eserini tetkik eden merhum Mahmud Es’ad Coşan Hocaefendi’nin görüşlerinden bir bölümünü kısaca ele alacağım.

Müteferrika koleksiyonu gibi, Es’ad Hoca’nın küçük ancak, anlamlı çalışmasının da, yukarıda bahsi geçen kütüphanede bulunduğu ve buraya nasıl geldiği de, belki incelenmeye değer bir husustur.

Nihayetinde, pek de göz önünde bulunmayan bu eserin önemine binaen alındığı, ilgilisi tarafından kütüphaneye hediye edildiği veya -tıpkı diğer bazı eserler gibi bir tesadüf sonucu bu kütüphaneye dahil edildiğini düşünebiliriz.

Es’ad Hoca’nın, Risale-i İslamiyye’yi çalışmasının nedeni akademik bir kaygının ötesinde, Osmanlı bilim ve kültür dünyasıyla ilgisinden neşet ettiği ortadadır.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Es’ad Hoca, pek çok kişinin bilmediği veya fark etmediği bu özelliği sayesinde, Osmanlı modernleşmesinin gayet önemli bir döneminde ortaya çıkmış ve sürece öncülük edenler arasında yer alan, İbrahim Müteferrika’nın çalışmasını anlama ve açıklama çabası içerisinde olmuştur.

Bu çalışmanın ilk sayfalarında vurgu, İbrahim Müteferrika’nın popüler yönü yani, ‘matbaacı’ kimliğinin ötesinde onun, daha çok Müslümanlık, Hıristiyanlık vb. gibi dini-teolojik konularda donanımlı bir isim olması ve bu iki Kutsal Dini, karşılaştırmalı olarak ele alabilmiş olmasıdır.

Esad Hoca’nın bu eser üzerinde durmasının, kanımca anlamlı yönü bu olsa gerek...

Nihayetinde, İbrahim Müteferrika’nın Hıristiyanlık içerisinde dönemi itibarıyla, bir mezhep kabul edilebilecek ‘Birlikçilik’e (Unitarianism) mensubiyeti, erken yetişkinlik yılları diyebileceğimiz bir dönemde, bilinçli olarak Müslüman olması onun iki dini kıyaslamaya elverecek denli bilgiler edindiğini ve donanımlı olduğunu gösteriyor.

‘Birlikçilik’ bir başka ifadeyle, Katolik mezhebinin belirleyici olduğu söylenebilecek, temel iman esası olan Teslis’e yani, ‘üçlemeye’ yönelik eleştirileri Birlikçiliği, İslam dinine yakınlaştıran bir unsur kabul edildiği anlaşılıyor.

Bu noktada, İbrahim Müteferrika’nın İslam’a yönelmesinde, bu temel olgunun önemine kuşku olmadığı gibi, bunun yanı sıra, doğduğu ve büyüdüğü ve o dönem itibarıyla, Macar topraklarının Osmanlı siyasi, toplumsal ve kültür dünyasının nüfuz ettiği bir coğrafyada bulunuyor olmasının getirdiği gerçekliği de, göz ardı etmemek gerekir.

Söz konusu bu kültürel karşılaşmanın, din değiştirme süreci öncesinde dini ve topluum anlamaya yönelik bir yönelimi beraberinde getirmiş olması doğal kabul edilebilir.

En azından, hem gençlik yıllarındaki öğrenim süreci hem Müslüman olması ve ardından, Osmanlı bürokrasisinde yükleşini ve nihayetinde, matbaa kurumunu hayata geçirmesi onun ‘zihni açık’ bir kişilik olduğuna işaret ediyor.

İbrahim Müteferrika’yı tanımlamak için kullandığım zihni açıklık kavramının Esad Hoca’nın eserindeki karşılığını, “münevver ve hünerli bir kimse” ifadesinde tanık oluyoruz.

Esad Hoca’nın -temkinli bir şekilde- dile getirdiği üzere, İbrahim Müteferrika, Macar topraklarındaki yaşamı sürecinde, Osmanlı ile ittifak halinde olan ve Osmanlı metinlerinde ‘Tökeli İmre’ olarak bahsedilen, İmre Thököly’in (1657-1705) çevresinde yer aldığına yaptığı atıf, yukarıda dile getirdiğim üzere, onun yaşıtı olan diğer bireylerden farklı bir kişilik ve zihni yapıya sahip olduğunu gösteriyor.

Bu noktada, vurgulanması gereken bir diğer husus, İbrahim Müteferrika’nın Müslüman olmasının ardından Osmanlıcayı öğrenebileceği ya da geliştirebileceği, epeyce bir zamanının olduğudur.

Öyle ki, Esad Hoca’nın 1710, Niyazi Berkes’in ise, 1705-1711 veya 1711-1714 yılları arasında yazıldığını ifade ettiği Risale-i İslamiyye’yi Osmanlıca kaleme aldığı düşünülecek olursa, bu hususun gerçeklik yapı ortaya çıkar.

İbrahim Müteferrika’nın, 1672/75 yılında doğduğu dikkate alınacak olursa, yirmili yıllarının başlarında Müslüman olması ve ardından gelen bürokrasideki kariyeri, entellektüel yönelimi ve katkısı vb. yapılaşmaları, onun dinamik bir dini yaşamı olduğunu ortaya koyuyor.

Bu noktada, Esad Hoca, İbrahim Müteferrika’nın İslam’ı nasıl ve ne zaman benimsediği yönündeki tartışamayı, bizzat Risale-i İslamiyye’ye başvurarak ortaya koyuyor.

Buna göre, yaşadığı anavatanında çocukluk ve gençlik yıllarında, sağlam Hıristiyan öğretilerine konu olan İbrahim Müteferrika dini öğrenmenin yanı sıra, entellektüel ilgisinin varlığı ve zamanla gelişmesiyle, ‘dini anlama’ noktasında bizzat Batı dünyasında o dönem var olan farklı metinlere yönelmesi onun, ‘Tevhid’ inancına yönelik yaklaşımının oluşmasına veya pekişmesine yol açtığı anlaşılıyor.

İbrahim Müteferrika’nın bu risalesi onun bireysel Müslümanlaşması sürecini ortaya koyduğu gibi, Esad Hoca’nın dile getirdiği üzere, Batı’da -yine o dönemlerde var olduğu anlaşılan- Kutsal metinlerde ‘müdjeleri’ konu alan çalışmalar halkasına eklenmeyi hak ediyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/ibrahim-muteferrika-uzerine-esad-hocanin-bazi-gorusleri-some-views-of-esad-hoca-on-ibrahim-muteferrika/

Müslüman toplumlar, yüksek öğretim kurumları ve reform / Muslim societies, higher education institutions and reform

Mehmet Özay                                                                                                                             19.07.2026

Müslüman toplumlarda, yüksek öğretim kurumlarının karşı karşıya olduğu sorunları, tek tek ilgili ulus-devletler bağlamında ele almak kadar, tüm ilgili ülkeleri sahip oldukları sorunları bütüncül bir perspektifle araştırmak, incelemek ve değerlendirmek mümkündür.

Nihayetinde, karşımızda Müslüman toplumlar olarak zikredilen ve halkının kahir ekseriyeti Müslümanlardan oluşan ulus-devletleri kastediyor oluşumuzdan kaynaklanan bir nedenle, bu toplumların yüksek öğretim kurumlarında yaşanmakta olan sorunları, birarada ele almaya elverecek temel bir zeminin olduğunu ileri sürebiliriz.

Bu iki alanı yani, Müslüman toplumlar ve bu toplumları bünyesinde barındıran veya bu toplumların bünyesinde yer aldıkları ulus-devletleri sorunun temeli olarak görebiliriz.

Bu hususu, daha önce kaleme aldığım bazı yazılarda bu hususa gizli/açık değinmiş ve hatta, sorunu bu alanla ilişkilendirme konusunda da, bir eğilim göstermiştim.

Sahip olduğum veriler çerçevesinde, bu husustaki görüşümün devam ettiğini açıkça ifade edebilirim.

Bununla birlikte sorunun kökeninde yer alan hususun sadece, ‘ulus-devlet’ sınırlamaları olmadığını da ortaya koymakta yarar var.

Bu hususta, en son dün kaleme aldığım kısa yazıda görüldüğü üzere sorunu, ‘karakter eğitimi’ bağlamında ve de özellikle, yüksek öğretim kurumlarında yer alan, akademisyenler ve bu akademisyenlerin zamanla, akademik kariyer bağlamında üstlendikleri bölüm başkanı, enstitütü müdürü, dekan, rektör gibi makam ve mevkilerde sergiledikleri tavır ve davranışlar, eğitim anlayışları, politikaları ve insani ilişkileri gibi değişik alanları kapsayan bütünlük içerisinde, nerede durduklarına değinerek ortaya koymaya çalışmıştım.

Ulus devlet nosyonu

Yukarıda dikkat çekilen iki temel olgunun, Şerife Münire Alatas Hoca’nın rehberliğinde kaleme alınan Ivory Tower Reform: A Vision for Higher Education in Malaysia başlıklı çalışmasında da bir karşılığı bulunuyor.

Ya da, bu eserin yayını dolayısıyla yapılan kitap tanıtımı programında dile getirilen görüş ve yaklaşımlardan hareketle, böyle bir algının bende ortaya çıktığını söylemeliyim.

Burada, sorunun bir yanında yer alan ulus-devlet veya buna tekabül eden ülke yani, Malezya Federasyonu bulunurken öte yanında, yüksek öğretim kurumlarında yer alan akademisyenlerin ikinci alanı teşkil ettiği görülüyor.

Müslüman toplumların ulus-devletleşme süreçlerinde yaşanan bazı olgular ve gelişmeler nedeniyle, bu olgu ve süreçlerin ulus-devletleşme veya bağımsızlık sonrasında ilgili ülke toplumlarını yönetme biçimine sirayet etmesiyle belki de, toplumsal, siyasal ve tartışmakta olduğumuz eğitim alanında, istenmedik olarak kabul edilebilecek birtakım sonuçların doğmasına neden olmuştur.

Bununla kastetmek istediğim, dünün sömürge yönetimine karşı sergilenen en hafif deyimiyle ‘katı’ yaklaşımın halkının kahir ekseriyeti Müslüman olan toplumlarda bağımsızlıklar sonrasında bu ‘katılığın’ bizatihi, ülke siyasal eliti ve bunların içinde yer aldığı ve de ulus-devleti temsil etme iddiasında olan yapı tarafından kendi toplumuna veya toplum kesimlerine yöneltilmiş olmasıdır.

Burada, ulus-devlet sistemi bakımından, gizli/açık olarak, bir tür korumacılık nosyonundan hareket edildiğini söylemek yanlış olmayacaktır.

Bu korumacılık, tartışmaya konu ettiğimiz yüksek öğretim kurumları bağlamında, adına akedemisyenler denilen kitleye yönelik ‘güven’ problemi olarak tezahür ediyor.

Güven probleminin karşılığı olarak ulus-devlet temsilcisi olan yapıların her anı, her süreci, her düşünceyi, her kitabı, her görüşü, her paradigmayı belirleye, yönetme, kabul veya reddetme vb. ara yapıları ve karar mekanizmalarını hayata geçirdiği gerçeği ile karşılaşılır.

Kaçınılmaz benzerlikler

Malezya Federasyonu özelinde düşündüğümüzde, eski sömürge yönetimiyle böylesi bir çatışma evreninin olmamasına rağmen, aradan geçen zaman diliminde yüksek öğretim kurumlarının ulus-devletin doğrudan ve dolaylı müdahaleleri ile karşı karşıya kalmasını nasıl açıklamamız veya anlamamız gerekir?

Bu hususu, biraz daha açıklamak adına, örneğin, komşu ülke Endonezya’da olduğu gibi ‘fiziki mücadele’ ve ‘devrim’ boyutunda gelişmeler görülmese de, iki ülkede yüksek öğretim kurumlarının karşı karşıya kaldıkları sorunlardaki benzerliği gözlemliyor oluşumuz bize, ulus-devlet temellerinde yer eden veya iki ülke özelinde -ve de benzerleri bağlamında-, dile getirecek olursak, birbirini kopya eden, tekrarlayan süreçler bulunmaktadır. 

Sorunu izah

Yukarıda dikkat çektiğim hususu bize söyleten, Ivory Tower Reform: A Vision for Higher Education in Malaysia adlı eserin daha ilk sayfalarından itibaren, ulus-devletin yüksek öğretim kurumları üzerinde tesis ettiği nüfuzun ağırlığı karşısında, söz konusu yüksek öğretim kurumlarından arzu edilen verimin alınamamış olması yaklaşımıdır.

Bu noktada, eserin ortaya çıkmasına katkı yapan üç yazarın imzasıyla kaleme alınan ‘Önsöz’ün ilk cümlesi, yüksek öğretim kurumlarının ulusal kalkınma, entellektüel gelişme ve toplumsal birlik gibi birbirini destekleyen ve tamamlayan unsurlarda sahip oldukları sorunlara dikkat çekiyor.

Ve bu noktada, acil olarak ihtiyaç duyulan olgunun ise, bu kurumlarda acilen reforma gidilmesi görüşü paylaşılıyor.

Söz konusu yazarlar, yüksek öğretim kurumlarında yaşanmakta olanın, sistemik bir kriz olduğunu yüksek sesle dile getiriyorlar.

Manipülasyon

Bu yazıda, -tıpkı diğerlerinde olduğu gibi, dikkat çekmeye çalıştığım husus, yüksek öğretim kurumlarında yaşanmakta olan gerçekliğin bilgiyi ortaya koymaya yarayacak araçlar ki, bunların başında, bilgi kaynaklarının bir bölümünü içeren kütüphaneler geliyor, bilgi üretiminin katalizörü olan araştırma süreçleri, bu süreçlerin somutlaşmış hali olan yayın ve tanıtım faaliyetleri ve bu ürünlerin geniş kamuoyuyla çeşitli platformlarda paylaşımı geliyor.

Bu süreçler, temelde sanki, ulus-devletin bu süreçlerle hiçbir ilgisi ve alâkası yokmuş hissini uyandırabilir.

Ancak, biraz dikkali bir gözle bakılıp konuya ilgiyle eğilindiğinde, karşımıza yüksek öğretim kurumlarının temel işi ve görevi olan yukarıda dikat çekilen süreçlerin, güç ve otorite olarak algılanan ve aktarılan yüksek öğretim bakanlıkları vb. kurumlar vasıtasıyla yapılan kasıtlı veya kasıtsız yapılan yönlendirmeler inkita ve sürünceme süreçleri ve nihayetinde, sanki işler yapılıyormuş gibi gösterilip de hakkıyla ortaya konmadığını gösteriyor.

Sorunun bu vechesinde, ulus-devlet ve bu yapının ilgili kurumsal içerikleri bulunurken, yüksek öğretim kurumlarında yer alan akademisyenler ve bu gruptan bazılarının zamanla yükseltildikleri çeşitli kurumsal yöneticilikler üzerinden, ne tür bir yüksek öğretim kurumu inşasına ne ölçüde katkıda bulunup bulunmadıkları veya bu süreci kasıtlı ve istendik olarak ne denli destek verip vermedikleri de, bir o kadar gerçekçi ve mantıksal bir soru olacaktır.

Belki de içimizden birileri, durup şayet yukarıda ifade edilen ilk durumu dikkate alacak olursa, ikinci durumu tartışmanın herhangi bir kamul ve işlevsel yönü bulunmadığı yorumunda bulunabilir.

Kanımca, bunda doğruluk payı yok değil...

Ancak, böyle olsa dahi, her halükârda, karşımızda uzun yıllar eğitim süreçlerinde yer almış adına, akademisyen denilen kitlenin, tüm gelişmeler rağmen, sahip olduğu varsalıyan ‘akademik etik’ değerlerden ferâgat etmemiş olduğunu düşünmemize de imkân tanınmalıdır.

Söz konusu bu ‘akademik etik’ olgusunu ister, İslami bağlam çerçevesinde ya da isterseniz, seküler etik çerçevesinde ele alınız.

Nihayetinde, çerçevesi ne olursa olsun, bu etik değerlerin ilgili akademik camianın var oluş nedenlerini teşkil etmesi bizi bir anlamda, böylesi bir sorgulamayı yapmamızı sorunlu kılıyor.  

Ve geldiğimiz bu noktada durup, samimi bir şekilde, entellektüel ikiyüzlülükle karşı karşıya bulunup bulunmadığımızı da gündeme getirmek gerekiyor.

Müslüman toplumlarda yüksek öğretim kurumlarının bugün içinde bulunduğu durumun hiç de içaçıcı olmadığı ortada.

Bu sorunun bir yanında ulus-devlet yapılaşması bulunurken öte yanında, yüksek öğretim kurumlarında yer alan ve adına akademisyen denilen kitlenin akademik, bilimsel etikle belirlenmesi gereken tutum, tavır ve davranışları ne denli hayata geçirip geçirmedikleriyle de ilgili olduğunu yüksek sesle tartışmamız gerekiyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tr_tr/musluman-toplumlar-yuksek-ogretim-kurumlari-ve-reform-muslim-societies-higher-education-institutions-and-reform/