Çev.: Dr. Mehmet Özay
Anthony C. Milner
Mustafa Kemal Atatürk’ün I. Dünya Savaşı sonunda gerçekleştirdiği devrimler İslam dünyasında yankı buldu. Başka türlü olması da düşünülemezdi zaten. Yüzyıllarca Halifelik makamına ev sahipliği yapmış Türkiye, bir taraftan Avrupalı düşmanlarına karşı muhteşem bir mücadele sergiledi, öte yandan, Sultanlık sistemini ortadan kaldırmış ve Batılılaşma yönünde önemli kurumsal devrimler gerçekleştirdi. Savaş kahramanı Kemal Atatürk, Avrupa güçleri karşısında askeri ve ekonomik gerileme yaşandığı dönemlerde Osmanlı Devletine büyük bir prestij kazandırmış olan Halifelik kurumunu, tekke ve zaviyeleri kaldırdı; İslam hukuku yerine, Avrupa pozitif hukukunu yürürlüğe koydu ve seküler eğitim sistemini hayata geçirdi.
İslam dünyasının çeperinde yer almasına rağmen, “Ortaçağ” Sultanlarına bağlılık gösteren ve İngiliz sömürge yönetimi altında sosyo-ekonomik geri kalmışlıkları nedeniyle umutsuzluğa sürüklenen Malay toplumu kaçınılmaz olarak Türkiye’deki gelişmelerden etkilendi. Bu metinde, “Türk Devrimlerinin Malaya’ya Tesirleri” konusunu ele almama rağmen, söz konusu devrimlerin sonuçları dikkate alındığında, Hindistan ve Endoneya’daki gelişmelerle kıyaslandığında daha az etkili olduğu görülür. Bilindiği üzere, Halifelik Hareketi 1918 sonrasında Hindistan’da geniş kitlelere ilham kaynağı oldu. Bu hareket, Halife’nin İslam’ın dünyanın her köşesinde hukuki ve moral konumunun teminatı olduğunu ileri sürüyor ve en önemli hedeflerinden biri I. Dünya Savaşı sonrasında Türkiye’de barış ortamının gerçekleşmesiydi. Türk Devrimleri Halifelik kurumunu ortadan kaldırdığında, söz konusu Halifelik Hareketi de büyük darbe aldı.[2]
Hollanda sömürgesi altındaki Endonezya’da Türk Devrimleri, gelecekte ülkenin ilk devlet başkanı olacak Sukarno ile önde gelen İslamcı lider Muhammed Natsir arasında hararetli tartışmalara konu oluyordu. Sukarno, modern Türkiye’deki gelişmeleri Endonezya için model telâkki ederken; Muhammed Natsir, Sukarno’nun Atatürk’ün “din-karşıtı” politikalarına karşı çıkıyor ve yeni Türk devletini kıyasıya eleştiriyordu.[3]
Atatürk Devrimleri, Hindistan ve Endonezya’ya nazaran Malaya’da daha az ses getirse de, Malayların verdikleri tepkilerin bugüne kadar ele alınmaması şaşırtıcıdır. Malayların bu tepkisi, Malay siyasal ve sosyal süreçlerine ışık tutmakla kalmıyor, aynı zamanda, modern Güneydoğu Asya tarihinin sadece sömürgecilik ve yerli halkların buna tepkisi bağlamında ele alınamayacağını da ortaya koyuyor. Bölgede ortaya çıkan değişim süreci, sömürge güçlerine tepkiden ibaret değildir.
İngilizce kaynaklarda, Malay uzmanların Türk Devrimleri’ne ilgilerini görmezden gelen ve hafife alan yaklaşımlarla karşılaşmak mümkündür. Örneğin, 1924 yılı Mart ayında Malay Mail’de Halifeliğin kaldırılışının Müslüman Malay toplumu arasında herhangi “özel bir heyecana” sebebiyet vermeyeceği dile getiriliyordu.[4] 1925 yılında Malayan Bulletin of Political Intelligence’da* Türkiye Cumhuriyeti’nin kuruluşunun ve ardından İslam dünyasında yaşanan gelişmelerin -Hindistan’da büyük tepki çekse de- Malay topraklarında pek fazla tesiri olmadığı ileri sürülüyordu. Yani, Malaylar Türkiye’deki gelişmelere kayıtsızdılar. Bulletin’in ifade ettiği üzere, Malayların tek beklentisi Hacılara adil davranılmasıydı.[5] Oysa L. Richmond Wheeler, The Modern Malay adlı eserinde, Malaya’da Türk Devrimleri’nin önemine dair farklı bir görüşe yer veriyordu. O dönemde Malaya’da bulunan Wheeler, yüzlerce Malay gencinin Mustafa Kemal’in portrelerini Hindistanlı Müslümanların işlettiği kitapçılardan satın aldıklarını yazar. Bu genç Malaylar, güçlü Avrupa devletleri karşısında büyük bir direniş gösteren bir Asya gücü idealinden etkilenmişlerdi.[6] Malay basını Atatürk devrimlerini konu alan haberler yayınlıyor[7] ve ‘radikal’ Malaylar bir gün modern Türkiye’yi taklit etmeyi umuyorlardı.[8]
Wheeler’ın, sömürge yönetiminin resmi yayın organı Intelligence Bulletin editörlerinden çok daha fazla şey bildiği kanaatindeyim. O dönemde Malaya’da kaleme alınan metinler Wheeler’ı destekler mahiyette ve her halükârda, Malayların Türkiye’deki gelişmelerden, özellikle de Halifeliğin kaldırılması ve radikal batılılaşma hareketlerinden etkilenmediklerini düşünmek güç. Malaya ve Türkiye İslam dünyasının iki zıt kutbunda yer almalarına rağmen, Malayların Osmanlı Devleti’ne olan ilgileri uzun bir geçmişe sahiptir. Bu yöndeki bilgiler örneğin, ünlü Malay hikâyelerinden Hikayat Hang Tuah’da[9] yer alır. Ayrıca, bölgeyi ziyaret eden Avrupalılar, Malayların Osmanlı’daki gelişmelere ilgilerine şahit olmuşlardır. Yarımada’nın kuzey-batısında devrik Kedah Sultanı’na yakınlığı ile tanınan bir Hıristiyan misyoneri buna mükemmel bir örnek teşkil eder. Söz konusu misyoner, 1828 yılında Osmanlı donanmasının Avrupa güçlerine karşı Navarin deniz savaşını kaybettiği haberi bölgeye ulaştığında, devrik Kedah Sultanı’nın yaklaşımını, “Daha ben bu konuda ayrıntılı bilgi sahibi değilken, benden ayrıntıları öğrenmek için birkaç elçi gönderdi” sözleriyle açıklar. Söz konusu misyoner, elçileri malum deniz savaşının sonuçları hakkında bilgilendirdiğinde, “büyük bir felâketle karşı karşıya kalmışlarcasına şaşkına döndüler” diyerek tepkilerini tasvir eder.[10] Malayların, Osmanlı’daki gelişmelere karşı gösterdikleri bu ilgi, yüzyılın sonlarına doğru Malay gazeteleri yayınlanmaya başladığında da tanık olunur. 1912 yılında Neracha adlı gazete, okuyucularından İtalya-Osmanlı Savaşı hakkında daha çok haber talep gelmesi üzerine Osmanlı ile ilgili daha fazla haber yayınlamaya başladı.[11]
Bazı Malaylar Osmanlı’nın Malaya’daki gelişmelere müdahale ettiğine inanmaktadır. Anthony Reid, 19. yüzyıl sonlarında Açe Darüsselam Sultanlığı’nın Hollanda emperyalizmine karşı mücadelesinde Osmanlı’dan yardım beklentisi içinde olduğunu belirtir.[12] Malay Yarımadası’nda da bu dönemde Osmanlı’nın müdahalesi yönünde görüşler ileri sürülüyordu. 1890’larda Pahang’da İngilizlere yönelik isyan girişimi vuku bulduğunda, seyid olduğu ileri sürülen bir Arabın Malay topraklarında seyahat ettiği ve İngilizlere karşı mücadelede Osmanlı Padişahı’na ulaştırılmak üzere bölge şeflerinden imzalı dilekçe topladığı söylentileri dolaşıyordu.[13]
Daha Türk devrimlerinden önce, Malay halkının toplumsal hafızasında Osmanlı önemli bir yere sahipti. Elbette Malayların düşünce dünyasında izlekleri olan sadece Osmanlı değildi. İngiltere, Hollanda ve diğer Avrupalı güçler giderek önem kazanıyordu ve 20. yüzyıl başlarında Mısır ve Japonya Malay gazetelerinde giderek daha çok yer alıyordu. Bununla birlikte, Osmanlı’nın Malay hafızasında çok daha özel bir yeri olduğunu söylemeliyiz.[14]
Türk devrimlerinin Malay dünyasında pek fazla itibar görmemesi muhtemelen Halifeliğin lağvedilmesiyle bağlantılıydı. Müslüman Malayların, İslam dünyasının manevi ve siyasi liderlik makamı konusundaki Halifeliğin kaldırılmasından büyük bir şaşkınlık ve endişeye kapıldıkları düşünülebilir. Elbette, devrimlerin bir parçası olan Halifeliğin lağvedilmesi Malaya’daki İngiliz sömürge yönetiminin dikkatini çekmişti.
İstihbarat Bülteni Malayların Türkiye’deki gelişmelere tepkilerine pek yer vermese de, Endonezya’daki Müslümanlar kadar Malaya’dakilerin de[15] Halifeliğin lağvedilmesi sonrasında uluslararası camiada başgösteren tartışmalara iştirak ettiklerini vurgular. Bununla birlikte, söz konusu Bülten, 1924 yılındaki Malay delegasyonunun varlığını dikkate almaz. Arapça yayınlanan bir gazetede Malay Yarımadası’ndaki beş milyon Müslümanı temsilen toplantıya katılan Malay temsilcileri eğitimli kişiler olarak bahsederken, Bülten’de delegasyonun lider kadrosunun Penang’dan gelen öğrenciler olduğuna yer verilir.[16] 1926 yılında Kahire’de halifelik konusunu ele almak üzere bir konferans tertip edildiğinde, Bülten, Malay delegasyonunun sadece Singapur’dan giden Arap kökenlilerden ibaret olduğunu belirtir.[17]
Söz konusu Bülten, Malay topraklarında Halife konusuna pek de itibar edilmediği görüşündedir. 1925 yılında, varlıklı ve nüfuz sahibi bir Arap kökenli ve aynı zamanda fıkıh konusunda zamanın otoritesi kabul edilen Seyyid Hasan bin Abdullah Alatas, Mısır’da Halife hareketininin yayınladığı aylık mecmuayı dağıttığı doğrudur. Söz konusu mecmua, Malay sultanlarına ve Malaya’daki önde gelen Müslüman liderlere gönderiliyordu. Bununla birlikte, Bülten, bu mecmuanın Malaya’da karşılık bulmadığı görüşündedir.[18]
L. Richmond Wheeler, Halifeliğin lağvedilmesini Atatürk’ün Malaya topraklarındaki imajına zarar verdiğini ileri sürer.[19] Lembaga Melayu adlı Singapur’da yayınlanan Malayca gazetede o günlerde çıkan bir makale Wheeler’ın bu görüşü destekler. O dönemde, yayınlanan birkaç Malayca gazeteden biri olan Lembaga Melayu, Ortadoğu ve Hindistan’daki gelişmeleri sayfalarına taşıyor ve Halifelik kurumunu analiz eden makaleler yayınlıyordu. 1924 yılı Mayıs ayında Lembaga Melayu’da yayınlanan bir makalede Penang’da Halifelik konusunun ele alındığı birkaç toplantı gerçekleştirildiği belirtiliyor. Bu toplantıların birinde katılımcıların %72’si halifeliğin devamından yana oy kullanırken, %28’i kaldırılmasını dektekledi.[20] Ancak söz konusu makale, bahsi geçen toplantıya kimlerin ve kaç kişinin katıldığı konusunda bilgi vermemesi, Wheeler’in, Atatürk’ün Halifeliği lağvetmesinden ötürü Malaya’da popülaritesini yitirdiği yolundaki görüşüne pek ciddi bir destek olarak yorumlanamaz.
Malay dünyasında halifelik kurumunun önemi konusunda kimi hususlar incelendiğinde, Malayların halifeliğin lağvedilmesine tepkileri konusunda yeterli belge olmaması pek de şaşırtıcı değildir. En azından, Malay halkı söz konusu olduğunda Halifelik kurumunun Müslümanların hayatında önemli bir yeri olan bir kurum olduğu sonucu çıkartılamaz. Halife prestijini, söz konusu bu kurumun lağvedilmesinden çok önceleri İslam dünyasında büyük ölçüde önemini yitirmişti ve Müslüman Malaylar gerçekte İstanbul’daki halifeden ziyade kendi sultanlarına önem veriyorlardı. Malay topraklarında hüküm süren monarşik yapı daha İslam bölgeye gelmeden önce Malay toplumunda önemli bir mevkiye sahipti. İslamiyetin bölgeye nüfuzu ile Malay kralları içinde ‘Halifeliğin de” bulunduğu önemli unvanları benimsediler.[21] Osmanlı Halifesi Malaylar için uzun bir süre cazibe merkezi olsa da, İstanbul’daki halifenin Malay sultanları için ilham kaynağı olduğuna dair herhangi bir bulgu mevcut değildir. Örneğin, daha önce bahsettiğim üzere, Pahang isyanında Halife’nin adı zikredilmişti. Ancak, halkın, Pahang Sultanı’nın bu ayaklanmaya destek verdiğine inanmaları nedeniyle isyana iştirak ettikleri vurgulanmalıdır. Osmanlı Halifesi’nin isminin zikredilmiş olması, böylesi bir isyana aynı şekilde tesir ettiğine dair kanıt yoktur.[22] Öte yandan, I. Dünya Savaşı’nda Malay toplumunun Halifelik makamına ilgisinden bahsetmek mümkün değil. Malay sultanları İngiltere ile ittifak olduklarını açıkça ilân etmişler ve Malay halkı sultanlarının bu kararına tabi olmuşlardı.[23]
Nihai olarak, Malay toplumunun Halifeğin lağvedilmesine yönelik tepkileri söz konusu olduğunda ele alınması gereken Penang ve Singapur’da ortaya çıkan önemli gelişmelerdir. Elbette Penang ve Singapur, doğrudan İngiliz sömürge yönetimine bağlıydı ve bu nedenle Malay sultanlarının siyasi kontrol sahası içinde değildi. Penang ve Singapur Adaları’ndaki Müslüman topluluklar Yarımadada hüküm süren sultanlıklara bağlı değillerdi. Bu toplulukların büyük bir bölümünü Hindistanlı ve Batı Asyalı Müslümanlar oluşturuyordu ve bir Malay hassasiyetinden ziyade, Müslüman duyarlılığıyla hareket ettikleri söylenebilir.
Ayrıca, Penang ve Singapur’da Halifelik kurumunun, Yarımada’daki yerel sultanlar ile siyasi bir rekabetinden de söz etmek mümkün değil. İslami bakış açısından ele alındığında, yerli bir dini liderin Halifelik makamıyla rekabet ettiği söylenemez. Halifelik konusunda Penang ve Singapur’daki Müslüman toplulukların Müslüman Malaylardan çok daha duyarlı oldukları beklentisi içinde olunabilir. Öte yandan, Kemalist Devrimlere karşı Hintli ve Arapların ilgisi kadar, Malay toplumunda da bir eğilim olduğuna şüphe yok.
O dönemde yayınlanan Malayca gazetelere göz atıldığında Türk reformlarının, özellikle de editör köşelerinde detaylı bir incelemeye tabi tutulduğu görülür. Buna ilâve olarak, 1920’li ve 1930’lu yıllarda yayımlanan Malayca eserler kataloglarında Türkiye’deki devrimleri konu alan çok sayıda eser mevcuttur. Örneğin, Kelantan’da bir yayınevi Atatürk biyografisinin yanı sıra, Türkiye’deki gelişmeleri ele alan birkaç roman yayınladı.[24] 1930’lu yıllarda Penang’da Türk devrimlerini konu alan en azından iki eserin yayınlandığı bilinmektedir. Biri, Türkiye’deki reformları ele alan Turki dan Mustapha Kemal Ataturk (Türkler ve Mustafa Kemal), diğeri ise Atatürk reformlarını ayrıntılı bir şekilde analiz eden Turki dan Tamadunnya (Türk Medeniyeti) başlıklı kitaptır.[25]
Özel basım bu eserlere ulaşmak oldukça zor. Bir diğer problem bu tür eserlerin yer aldığı kapsamlı kataloglar mevcut değildir. Ayrıca, yukarıda zikredilen eserler Türk devrimlerini konu alan tüm Malayca eserleri kapsamamaktadır.
Kemalist Devrimler üzerine kaleme alınan yukarıda zikredilen metinler farklı siyasi ve dini fraksiyonlara mensup olsalar da, söz konusu devrimlerle ilgili kimi noktalarda hem fikirdirler. Tüm yazarlar Kemalistlerin askeri kararlılığını, Türkiye’nin bağımsızlık yolundaki başarısını ve yeni devlette başlatılan değişim ruhunu hayranlıkla karşılamaktadırlar. Bunlar arasında, örneğin, iki savaş arası dönemde Avrupa’daki ve Mısır’daki reformcu hareketleri takip eden Za’ba (Zainal Abidin bin Ahmad) isimli yazar, kimi zaman Atatürk reformlarına eleştirel yaklaşsa da, Türk liderini “büyük adam” olarak telakki etmektedir. Za’ba, bu anlamda, Atatürk’ü Napolyon Bonapart ve Rabindranath Tagore ile kıyaslamaktadır. Za’ba’ya göre Atatürk Malaylar arasında eksikliği hissedilen bir “büyük liderdir”.[26] Bu görüşleriyle Za’ba, Wheeler’in yukarıda bahsettiği Mustafa Kemal’in posterlerini satın alan yüzlerce “genç Malay”ın duyarlılığını paylaşmaktadır.
O dönemin önde gelen İslamcı reformcularından Seyyid Şeyh bin Ahmed el-Hadi’nin editörlüğünü yaptığı Al Ikhwan adlı dergi, Devrimlere içkin olan ilerleme ruhunu coşkuyla karşılamakta ve bu ruhu Malaya’daki İslam sultanlıkları için bir model olarak tanımlamaktadır.[27]
Kemalist Devrimlerin başlattığı reformların bazılarının ancak yakın zamanlarda takdire şayan bulunduğu dikkat çekicidir. Örneğin, 1961 yılında, bir Malay milliyetçisi olan Profesör Zainal Abidin bin Vahid, Atatürk’ün Türk ulusunu sadece dış düşmandan değil, aynı zamanda, feodal sistemden de kurtardığını ileri sürer.[28] Benzer şekilde, 1978 yılında Yaakob Dasan, Atatürk’ü yediyüz yıllık “despot” Osmanlı yönetimine son veren lider olarak tasvir eder.[29] Bağımsızlık sonrasında gündeme gelen bu düşüncelerin 1920’li yıllardakilerle ne denli örtüştüğünü ortaya koymak güçtür. Ancak bu konuda elde herhangi bir kanıt olmaması bu iki dönemdeki görüşler arasında ilişki olmadığı anlamına gelmez. Halifeliğin lağvedilmesi, yerel sultanlara bağlı yaşayan Malaylar arasında tepkiye yol açmadıysa bile, Osmanlı Devleti’nin yıkılışının önemli etkileri olmalıdır. Geleneksel Malay yazmaları dikkate alındığında Osmanlı Devleti’nden büyük bir krallık (kerajaan) olarak bahsedilir. Örneğin Hikayat Hang Tuah, Osmanlı dünyasından bu şekilde bahseder.[30] Mustafa Kemal tarafından kaldırıldığı dile getirilen feodal sistem yerli Malay sultanlıklarının geleceğinin sorgulanması bağlamında ilham verici olarak değerlendirilebilir. Malayların bu konuda ne denli etkilendiklerine dair kanıtın bulunmaması, Malay Yarımadası’nda sansürün varlığından ziyade Malay öncelikleri hakkında birşeyler söylemektedir. Malay sultanları, toplumda hakimiyetlerine halel getirecek herhangi bir teşebbüse mani oldukları ve insanları kamusal alanlarda bu yöndeki görüşleri serdetmelerini yasakladıkları bilinmektedir.[31] Malay sultanları ve İngiliz danışmanları Malaya topraklarındaki siyasal görüşlerin Türkiye’deki Kemalist devrimlerin benzerinin gerçekleşmesine mani olmaları şaşırtıcı değildir.
Yine de, söz konusu Devrimler’den tatminsizlik Malay yönetici sınıfı ve bağlıları ile sınırlı değildi. başta Ortadoğu İslami akımlarına meyil gösteren entellektüeller olmak üzere, İslami yönelimlere sahip Malaylar da reformların boyutu konusunda haddin aşıldığı kanısındadırlar. Örneğin Za’ba, Atatürk’ü “büyük adam” olarak tasvir etmekle beraber, Türk yönetimini Avrupa tarzı şapkalar giymeyi reddeden dini liderleri asmakla hata ettiğini söyler.[32] 1926 yılında Idaran Zaman adlı İslamcı reformist haftalık yayın organı benzer kaygıları dile getirir. Bu dergide yayınlanan bir metinde Türkiye’nin Avrupa şehirlerine bir gemi göndererek, içinde Türk ticaret “ürünlerini” değil, “Yeni Türk Kadınını” da Avrupalılara tanıttığına atıfta bulunulur. Türk kadınları gemi güvertesinde Avrupai kıyafetler ve saç modelleri ile endam ederler. Kadınlar kendileriyle mülâkat yapan gazetecilere sigara içtiklerini ve dans da ettiklerini; Türk kadınının sokaklarda yanlarında kocaları olmadan özgürce dolaşabildiklerini söylerler.
Idaran Zaman’a göre, bunlar aşırı gidilmiş reformlardır. Söz konusu metinde bu tür reformlardan İslamiyetin gelişmesi için gerekli olmayan unsurlar olarak bahsederek, Osmanlı’nın geri kalmışlığının nedeni İslami prensipleri göz ardı etmesine bağlar.[33]
Yeni Türk devletinde İslami ilkelerin bir kenara itilmesine yöneltilen eleştirileri pek çok Malay metninde bulmak mümkün. Bu bağlamda, Shamsul Baharin, 1962 yılında yayınlanan dünya tarihine giriş adlı eserinde yeni Türk devletinin İslamiyetle arasına mesafe koymasını Müslümanlar arasında çalkalanmalara sebebiyet verdiğini dile getirir.[34] 1980 yılında, köktenci İslami bakış açısını yansıtan Asmi Mohamad Ali ise, Atatürk’ü İslam dünyasındaki modernleşme hareketine yol açmakla eleştirir. Ali, Atatürk’ü modernleşme hareketi içerisinde baskın bir figür olarak değerlendirir ve Türkiye’nin Batılılaşma adına İslam ümmeti olgusuna yabancılaştığını ileri sürer. Asmi’ye göre ilerleme İslamiyetin içinden gelmelidir ve Seyid Kutup’tan alıntı ile toplumu İslamiyetin şekillendirmesi gerektiği, yoksa İslamiyetin toplum tarafından değil.[35]
Malayca yayınlanan bu İslamcı metinlerde açık bir tezat olduğu görülmektedir. Bir yandan, bu metinler Atatürk’ün askeri başarılarını, Türkiye’de ortaya çıkan yeni dinamizmi ve eski sistemi değiştirmesine övgüler yağdırırken, öte yandan Devrimci reformların aşırı gittiği konusunda bir kanaat hakimdir. Bu tezat, sadece Malay dünyasına atfedilemez. Mısırlı Reşid Rıza bile Türkiye’nin “modern savaş sanatına katkılarından” ve Atatürk tarafından sergilenen “üstün liderlik vasıflarından” takdirle bahseder. Bununla birlikte, Türk yönetiminin İslam’a dönmesi gerektiğini de ileri sürer.[36]
Devrim hareketi, Malay sultanları, elitler ve batılılaşma ile ulusalcılık hareketlerinden etkilenen kesimler için potansiyel bir tehdit taşırken, Malay toplumunda bir diğer önemli grup tarafından coşkuyla karşılandı. Bu grubun kendini nasıl tanımladığı belirsizlik taşımakla birlikte, Za’ba bu oluşumu Kemalizm düşüncelerinden etkilenmiş bir grup olarak tanımlar.
Za’ba, 1936 yılında Malay İslamında üç gruba yer verir. İlk iki oluşum son yıllarda bilimsel çalışmalara yönelmiş olan Kaum Muda yani Reformistler, ikincisi ise Kaum Tua (Muhafazakârlar).[37] Za’ba’ya göre Reformcu grup İslami köklere dönme arzusu içerisindedir. Ancak bu grup bu öğretilerin modern dünyadaki yeni gelişmeler ışığında yeniden yorumlanması ve adaptasyonundan yanadırlar. Bu grup, Muhammed Abduh ve Reşid Rıza gibi Ortadoğu düşünürlerinden etkilenmiştir. İkinici grup Muhafazakârlar ise Reformistleri mevcut düzeni tümüyle değiştirmeyi plânlayan devrimciler olarak tanımlar. Muhafazakârlar, Za’ba’ya göre Malaya’da çoğunluğu oluşturmaktadır. Malay sultanlarına yakınlığı ile bilinen Muhafazakâr liderler, Suudi rejimi öncesinde Mekke’de İslami eğitim almış kişilerden oluşur ve genellikle günün doğurduğu yeni düşüncelere büyük ölçüde kayıtsızdırlar.
Za’ba, üçüncü grubu, üyelerinin büyük bir bölümü İngiltere’de diğer geri kalan azınlığı Avrupa’da eğitim görmüş, ne Muhafazakârlar, ne de Reformistler içinde yer alan ve “ultra modernleşmeciler” denilen kendine özgü niteliklere sahip bir oluşum olarak değerlendirir. Za’ba’ya göre, bu oluşumun dine yaklaşımı ortalama bir Avrupalınınkinden farksızdır. Bu bir anlamda “bilimsel şüphecilik ve geniş fikirliliğin sergilediği kayıtsızlıktır”. Za’ba bu aşırı yönelimi günümüz Türkiye’sindeki güçlerin bir eğilimi olarak yorumlar.[38]
Söz konusu Türk tarzı partinin kendini ne boyutta Türkçe terimlerle tanımladığı veya Kemalist Devrimlerden ne ölçüde etkilendiğini belirlemek güç. Ülkenin il Başbakanı Tunku Abdul Rahman’ın Atatürk milliyetçiliğini onaylayan konuşmaları vardır.[39] Milliyetçi tarihçilerden Zainel Abidin bin Wahid’in sitayişlerle dolu yorumlarına yer verdik. Daha da ötesi, bu “Türk” grubu Malaya’ya bağımsızlığını kazandıran siyasi parti Birleşik Malay Ulusal Örgütü (UMNO)’nın lider kadrosunu oluşturuyordu. Kemalistler gibi, UMNO lider kadrosu da dinin siyasette yeri olmadığını vurguluyorlardı.[40] Müslümanların bireysel meselelerinde İslam hukukunun giderek artan şekilde yer almanına izin verdikleri doğrudur,[41] ancak UMNO’nun İngilizlerle işbirliği sonunda kurulan bağımsız Malay ulusu parlamenter bir yönetime sahipti. Bu devlet başında monarşinin bulunduğu, ancak anayasal bir monarşiydi ve yönetici elitin siyasal düşüncesine eklemlenen batı tarzı yasal ilkelerle destekleniyordu.[42]
Modern Malezya devletinde batılı ulusalcılık, ekonomik kalkınma ve bireyselcilik düşünceleri Malay toplumu arasında güçlü bir kasul gördü.[43] Bağımsız Malezya devletinin yönetici eliti, seküler ve batı tarzı siyasal sistemin kuruluşunda bu kavramalara vurgu yaparken, gerçekte Kemalist devrimlerin bir benzerini ortaya koydular.
Devrim fikirlerinin bu modernistleri ne ölçüde etkilediğini belirlemek özenli bir araştırmayı gerektiriyor. Malezya’da biyografi ve otobiyografi yazımı pek fazla gelişmediğinden, Malay liderlerin entellektüel etkilenimleri hakkında nadiren bilgi sahibiyiz. Bununla birlikte, 1938 yılında İbrahim Mahmud tarafından Penang’da kaleme alınan Turkey and Its Civilization[44] adlı çalışma Atatürk Devrimleri’nin Za’ba’nın “Türk tarzı” şeklinde tanımladığı üçüncü Malay grubunun oluşmasına aktif katkı yaptğı düşünülebilir. Söz konusu bu eserde Tük Devrimleri’nin ilkeleri üzerinde durulmakta ve yazarın yaklaşım tarzından bizzat okuyucular üzerinde bir etki bırakmaya niyetli olduğu sonucu çıkarılabilmektedir. Tunku Abdul Rahman’ın veya yakınındaki elit tabakadan birilerinin bu eseri okuyup okumadıklarını bilmiyorum. Ancak giriş ve sonuç bölümlerinde yazar bu çalışmanın Malay halkının yararına olması ümidini dile getirdiği anlaşılıyor.
Kalkınma (kemajuan) düşüncesinden etkilen İbrahim Mahmud, yeni Türkiye’yi İslam dünyasında gelişmeyi başaran ilk ülke olarak kabul etmektedir. Bu çalışmanın başında, Kitab Mustafa Kemal[45] adlı bir Türkçe eserden uzun bir alıntı bulunmaktadır. İbrahim Mahmud’un eserinden alıntı yaptığı Türk yazar, batı kalkınmasını üç temele oturtmaktadır. Birincisi, insan hakları: insan özgürdür ve özgürce yaşamalıdır. Düşünce özgürlüğü, kalkınmanın vazgeçilmez ögesidir. İkincisi, kalkınma ulusalcı düşünceye bağlıdır. İnsanlık milletlere ayrıldığından, yaşanan çağ milliyetçilik çağıdır ve Batı’da kalkınma milliyetçi görüşle uyuşmaktadır. Üçüncüsü, kalkınma tutumluluk ve çalışkanlıktır. İnsanlar düşünce yapılarını değiştirerek Avrupalıların yolunu tutmalıdır. Bu bir anlamda, insanların yaşam tarzlarını ve geleneklerini değiştirmelerini gerektirecektir, ancak kalkınmada başarılı olunmak isteniyorsa bu kaçınılmazdır.
İbrahim Mahmud bu üç ilkeden bahsettikten sonra Batı düşünce yapısı özellikle de ulusalcılık kavramının Türkler arasında nasıl yer ettiği üzerinde durur. Öğrenciler her sabah okullarda yüksek sesle: “Türküm... Yurdumu milletimi özümden çok sevmektir. Ülküm, yükselmek, ileri gitmektir... Varlığın Türk varlığına armağan olsun.” diyerek and içmekte ve kendilerini vatanlarına adadıklarını haykırmaktadırlar. İbrahim Mahmud, öğretmenlerin, bu andı öğrencilere izah ettiklerini de ekler. Türkiye, sorumluluk ve çalışkanlık gibi kavramları açıkladıklarını söyler. İbrahim Mahmud bu kavramların öğretiliş metodu hakkında uzunca durur.
Turkey and Its Civilization adlı eserde, halk arasında Batı düşüncesinin ve kalkınmanın temelleri de dahil olmak üzere Türk reformlarının ele alınması dikkat çekicidir. Bu konular, okuyucunun pratikte istifade edeceği şekilde gündeme getirilmektedir. Okuyucu sadece Türkiye’de olup biteni anlamakla kalmıyor, aynı zamanda, Batılılaşmanın anlamı konusunda da bilgi ediniyor. Bu yöntem yadırgatıcı değildir, çünkü Malay edebiyatında örneğin halk hikâyeleri sıklıkla eğitici amaçlar yüklü olması nedeniyle didaktik eserler olarak bilinirler.[46] Turkey and Its Civilization de bu didaktik geleneği takip ettirmektedir. Aslında yazar daha sonraki yıllarda Malay yazınında sıradanlaşacak olan “milliyetçilik”, “cumhuriyet”, “sosyalizm”, “ekonomi”, “demokrasi” gibi kavramları tanımlamaktadır. Uygun tanımın bulunmasını yardımcı olacağı düşüncesiyle kimi durumlarda Arap alfabesi yerine Roman alfabesiyle yazılan İngilizce kelimeler kullanılmaktadır.
Bu kavramları tanıma ihtiyacı[47] ve yazarın bunu Kemalist devrimlerle ilişkilendirmesi, o dönemlerde modern siyasal bilincin eksikliğinin bir göstergesidir. Metindeki bu hususiyet bize, 1938 yılında pek çok Malayın henüz ekonomi politik konusunda çok az şey bildiğini; kendilerini Sultanla ve devletle özdeşleştirip siyasal konuları yöneticilere devrettiğini gösteriyor. Azınlıktaki bir grup Malayın ise, -belki de yeni sömürge şehirlerinde yaşamaları, okullarda yeni düşünce akımları ile karşılaşmaları nedeniyle bu sosyo-politik durumdan kurtulmaya çalışıyorlardı. Ancak, batılı anlamda meseleyi ele alırsak, bu grubun da kapsamlı bir politik düşünce sahibi olduklarını söylemek zor.[48]
Birinci ve İkinci Dünya Savaşları arasındaki dönemde, Malaya’da modern siyasal bilinç eksikliği olduğunu unutmamalıyız. Bilimadamları o dönemdeki siyasal oluşumlara ve organizasyonlara eğilseler de, entellektüel gelişme konusunda pek fazla yayın bulunmamaktadır.
İbrahim Mahmud’un kaleme aldığı Turkey and Its Civilizaton gibi eserler Kemalist devrimin Malaylar arasında modern, batılı düşüncenin gelişimine katkı yaptığı kuvvetle muhtemeldir. Sömürge yönetimi ve batılı eğitim sistemi, özelikle İngilizce konuşan Malaylar arasında batılı siyasal kavramların gelişmesine yol açıyordu. Ancak bu grup ve hatta sadece Malayca okuyabilen daha geniş kitleler için Turkey and Its Civilization gibi eserler oldukça tesir ediyordu. Arap alfabesiyle (Cavi) yazılmış ve bir Avrupa toplumunu değil öncü bir Müslüman ülkeyi konu alan bu çalışma, modern siyasal düşünceleri halka tanıttı ve bu suretle Za’ba’nın Malay toplumunda Türk tarzı diye tarif ettiği tipolojiye uygun kitlelerin sayısının artmasına yol açtı. Bu grubun bağımsızlık sonrası Malaya’daki konumu dikkate alındığında başarı olarak telâkki edilemez. Ancak Türk Devrimlerinin Malaya’da yol açtığı sonuçlar, Za’ba’nın ortaya attığı “Türk tarzı” kategorisinin ortaya çıkmasına sebep oldu. Türk tarzı, bir tür siyasal ve dini bakış açışını yansıtan bir kavramsallaştırmadır. Yani, Devrim, modern Batılı siyasal bilincini bir tür İslami terminolojide tanımlanmaya olanak tanıyordu. Endonezya’da Sukarno ve Natsir arasında yaşanan tartışmanın benzeri Malaya’da yaşanmasa da, Kemalist devrimlere İslam hukuku açısından karşı çıkan ve “Kemal Atarük tarzında” bir Malay başbakanı olarak tanımlanan Tunku Abdul Rahman, Atatürk milliyetçiliğini açıkça konuşmalarında dile getirdi.
Mehmet Özay
mehmedozay@yahoo.com
Sosyoloji-Antropoloji ve Din Sosyolojisi alanlarındaki çalışmalarından sonra yurt dışına giden Özay, dört yıla yakın bir süre Açe’deki bazı yüksek öğretim kurumlarında dersler verdi. Bu süre zarfında Açe ve Endonezya’yı konu alan makale ve kitap çalışmaları gerçekleştirdi. Bu konudaki bilimsel makaleleri Marmara Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi’nde yayınlandı. Bir süredir Malezya’da bulunan ve Malezya Teknoloji Üniversitesi’nde (UTM) öğretim görevliliğini sürdüren Özay, başta Açe tarihi ve sosyolojisi olmak üzere Malay dünyasıyla ilgili çalışmalarına devam ediyor.
* A.C.Milner’in kaleme aldığı bu makale, Avustralya Ulusal Üniversitesi’nde düzenleyen Türk Devrimleri konulu konferansta The Impact on the Turkish Revolution on Malaya başlığı ile tebliğ olarak sunulmuş ve 1986 yılında Archipel Dergisi’nin 31. Sayısında yayınlanmıştır.
Not: Makalenin başlığında yer alan ‘Malaya’ kelimesi 1963 yılına kadar, bugünkü Malezya Yarımadası’nın üzerinde yükseldiği toprak parçasına verilen addı.
[2]P. Hardy, The Muslims of British India, Cambridge University Press, Cambridge, 1972, s. 197-8; Aziz Ahmad, Islamic Modernism in India and Pakistan 1857-1864, Oxford University Press, London, 1967, s. 138.
[3]Bu tartışma D. Noer’in şu eserinde yer alıyor: The Modernist Muslim Movement in Indonesia: 1900-1942, Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1973, s. 279-295. Bkz. B. Dahm, Sukarno and the Struggle for Indonesian Independence, Cornell University Press, Ithaca, 1966, s. 204.
[4]7 Mart 1924.
*İngiliz sömürge yönetiminin istihbarat yayın organı.
[5]Nisan 1925, Sömürge Ofisi (S.O.) 537/931 (Public Record Office London). Bkz. 31 Mart 1924, S.O. 537-923 ve 30 Haziran 1924, S.O. 537/924.
[7]A.g.e., s. 250.
[9]Kassim Ahmad, (Ed.), Hikayat Hang Tuah, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1971, s. 437-477.
[10]A.C. Milner, ‘The Sultan and the Missionary’, JEBAT, University Kebangsaan Malaysia, 9, 1979/80, s. 6’dan alıntı. A.J.S.Reid, Malay dünyasına Türklerin ilgisi ve yönelimini pek çok eserinde dile getirmiştir. Bkz. ‘Nineteenth Century Pan-Islam in Indonesia and Malaysia’, Journal of Asian Studies, XXVI, 2, 1967, s. 267-283; “Sixteenth Century Turkish Inluence inWestern Indonesia”, Journal of Southeast Asian History, X, 3, 1969, 395-414. Bkz. B. W. Andaya, ‘From Rum to Tokyo: The Search for Anticolonial Allies by the Rulers of Riau, 1899-1914’, Indonesia, 24, 1977, s. 123-156.
[11]Nik Ahmad bin Haji Nik Hassan, ‘The Malay Press’, JMBRAS, XXXVI, I, 1963, s. 47. Bkz. Mohammad Sarim Hj. Mustajab, ‘Neraca 1910-June 1915. Pemyambung Nafas Islah Al-Imam’, Jurnal Budaya Malaya, 3, 1, s. 95-97.
[12]Reid, ‘Nineteenth Century’, s. 267-283; The Contest for North Sumatra Oxford University Press, Kuala Lumpur, 1969, özellikle 4. Bölüm.
[13]Smith to Fairfield, 6 July, 1982, Governor Smith to Sec. State içinde, 29 June 1892, S.O. (Sömürge Ofisi/Colonial Office) 273/181. Bkz., Strait Times 16 November 1889, 2 September 1889, Ertuğrul gemisinin Singapur’a yaptığı ziyaretle ilgili raporlar.
[14]Malay coğrafyası hakkında daha fazla bilgi için bkz., L. Richmond Wheeler, ‘Islam in Malaya’, The International Review of Missions, 17, 1928, s. 348; Andaya, ‘From Rum’.
[15]Bkz. örneğin, Hamka, Ajahku: Riwayat Hidup Dr. H. Abd. Karim Amrullah dan Perjuangan kaum Agama di Sumatera, Penerbit Djajamurni, Jakarta, 1967, VIII. Bölüm, Noer, Modernist Muslim, s. 222-226.
[16]30 June 1924, C.O., 537/924. Beş lider: Zubir bin Haji Ahmad, 160 Kampong Java Road, Penang; Ahmad bin Mohd. Mansuri ve Ali bin Muhd. Mansuri, 25 Nyahboo Lane, Penang; Ishak bin Mohd. Aziddin, 10 Jebutang Road, Penang ve Abdul Majid Salem bin Haji Hassan, 77 Nyahboo Road, Penang.
[17]Sayyid Muhammad bin Zahayabin Agil, Singapur vekiliydi. Sayyid Ahmad bin Omar ve iki oğlu Sayyid Muhammad Ali ve Sayyid Abdullah (genellikle Singapur’da ikâmet ediyorlardı) ‘Malaya’ vekilleri olarak zikredilirler; Mayıs 1926 Foreign Office (F.O.) 371/11698.
[19]Modern Malay s. 180. Bkz. R. Soernano, “Malay Nationalism, 1900-1945”, Journal of Southeast Asian History, 1, 1, March, 1960, s. 8.
[20]23 Mayıs 1924. Diğer makaleler için bkz., 31 Mayıs, 23, 31 Haziran. Erken ve geç dönem Malay gazeteleri ile karşılaştırıldığında Lembaga Melayu’da İslami meselelere daha az yer verildiği görülür; bkz, Nik Ahmad, ‘Malay Press’, s. 51. Bkz. W. R. Roff, The Origins of Malay Nationalis, University of Malaya Press, Kuala Lumpur, 1967, s. 161.
[21]Bkz. A.C. Milner, “Islam and Malay Kingship”, Journal of the Royal Asiatic Society of Great Britain and Ireland, 1, 1981, s. 52-3.
[22]Söz konusu isyanla ilgili Sömürge Ofisi Kayıtları’ndan (C.O. 273) ve Hikayat Pahang gibi Malayca metinlerden yola çıkarak bu sonuca ulaştım.
[23]M. Yegar, Islam and Islamic Institutions in British Malaya, Magnes Press, Jerusalem, 1979, s. 114-115.
[24]Kelandan’daki Asasiyyah Basımevi, devrimler döneminde Türkiye’yi konu alan sayısız eser yayınladı. Bunlar arasında iki aşk hikâyesi de yer alır: Chogan Setia (1929) ve Pahlawan Perkasehan dan Peperangan (1930). Devrimler konusu Selamat Tinggal Ayohai Timor (1931) ve bir Kemal Atatürk biyografisi olan Tarikh Perjalanan Mustapha Kemal Pasha (1931)’da da işlenmektedir. Za’ba bu çalışmalara ’Modern Development in Malay Literature’, JMBRAS, XVIII, 3, 1940, s. 160-161’de değinir. Za’ba Ahmad Ismail’in Azasiyyah Basımevi’nden çıkan eserlerin pek çoğunun yazarı ve mütercimi olduğunu vurgular. Türk devrimlerini konu edilen bir başka ‘aşk hikâyesi’, Mohd. Yunus bin Abdul Hamid’in Mutiara Dani Benua Timor (Kuala Lumpur, 1936) adlı eseridir. Za’ba, bu hususu ‘Recent Malay Literature, JMBRAS, XIX, 1, 1941, s. 13’de ele alır. Malaya’daki entellektüellerin Türkiye’deki gelişmelere ilgilerine dair bkz. Yahaya Ismail, Sejarah Sastra Melayu Modern, Pustaka Antara, Kuala Lumpur, 1976, s. 31. Malay gazetelerinde Türkiye’deki gelişmelerin ele alınması özel bir çalışmayı gerektirmektedir. Bu bağlamda, Suara Melayu’da Türkiye’yi konu alan pek çok makale yayınlandığı konusunda beni bilgilendiren Abu Bakar Hamzah’a şükran borçluyum. Söz konusu gazetedeki ilgili haberler 1926 yılı Aralık ayı ile 1927 yılı Eylül ayları arasında yayınlanmıştır.
[25]İkinci eser 1938 yılında Mercantile Yayınevince basıldı. Bir nüshası British Library’de bulunmaktadır.
[26]Za’ba, ‘Jalan Keselamatan bagi Orang-orang Melayu’, Abdullah Hussain ve Khalid Hussain (Ed.), Pendita Za’ba Dalam Kenangan, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1974, s. 1981’de. Bu makalenin aslı 1927 yılında Al-Ikhwan gazetesinde yayınlandı.
[27]Mohd. Sarim Haji Mustajab, Islam dan Perkembangannya Dalam Masyarakat Melayu di Semenanjung Tanah Melayu 1900-1940, Master Tezi, Universiti Kebangsaan Malaysia, 1975, s. 183.
[29]’Turki: Negara Islam yang mempunyai kawasan di dua benua’, Al Islam, Temmuz 1978, s. 42. Bu makaleye dikkatimi çeken Dr. M. L. Lynon’a teşekkür borçluyum. Bkz. Zulkifli bin Mahmud’un yorumları, Warta Malaya: Penyambung Lidah Bangsa Melayu, 1930-1941, Universiti Kebangsaan Malaysia, Bangi, 1979, s. 68.
[30]8. dipnota bakınız. Ayrıca, V. Matheson ve A.C.Milner, Perceptions of the Haj, Institute of Southeast Asian Studies, Singapore, 1984. Malay halkının, yönetimdeki sultanlarına dünyanın başka yerlerindeki krallarla pek çok benzerlikler taşıdığı inanca dair bkz. Warta Malaya, 4 Şubat 1930, Editör köşesi.
[31]Bkz., Roff, Origins, s. 176, 230; Za’ba, ‘Malays and Religion’, s. 110; Hamka, ‘Ajakhu’, s. 106-7; Malayan Bulletin of Political Intelligence, Ekim/Kasım, 1925, F.O. 371/11695, 26. Dosya’da.
[32]’Teguran dan Jawabannya’, Abdullah Hussain ve Khalid Hussain, Pendita Za’ba, s. 239’da. Bu makale ilk defa 1926 yılında Al Ikhwan’da yayınlandı.
[33]12 Ağustos 1926, s. 2. Bu makalenin daha sonraki bölümleri ‘Turki Baru’, The New Turkey’ 9, 16 ve 23 Eylül sayılarında bulunabilir. Roff, Origins s. 165’de ve Nik Ahmad ‘Malay Press’, s. 51-2’de Idaran Zaman’ı konu edinmektedir. Idaran Zaman’la aynı grup tarafından yayınlanan Saudara adlı gazete Türkiye’de kadınları konu alan reformlar üzerinde durmaktadır, bkz. 2 Şubat 1929.
[36]E.I.J.Rosenthal, Islam in the Modern National State, University Press, Cambridge, 1965, s. 75-6.
[37]W.R.Roff, ‘Kaum Muda-Kaum Tua: Innovation and Reaction Amongst the Malays, 1900-1941, K.G. Tregonnnig (Ed.), Papers on Malayan History, University of Singapore, Singapore, 1962, s. 162-192; Roff, Origins, 3. Bölüm.
[38]Za’ba, ‘The Malays and Religion’, Tamadun Islam di Malaysia, Persatuan Sejarah Malaysia, Kuala Lumpur, 1980, s. 108-111. Bu makale 12 Kasım 1936 tarihinde bildiri olarak sunuldu. Reformcuların (Kaum Muda) ortaya çıkmasında Türk Devrimleri öncesi etkilenimler hakkında bkz. Sidek bin Haji Fadzil, Ash-Shaykh Muhammad Abduh Suatu Tinjauan Kritis Terhadap Pekimirannya dan Rumusan Mengenai Pengaruhnya Dalam Masyarakat Melayu, Universiti Kebangsaan Malaysia, PhD Tezi, 1977-1978, s. 399-400.
[39]Tunku, Atatürk’ü ‘Türkiye’de kalkınmaya öncelik vermesi ve bölgesel yayılmacılığa karşı çıkışından’ ötürü övmektedir. Alıntı M. N. Sopie, From Malayan Union to Singapore Separation, University of Malaya, Kuala Lumpur, 1974, s. 130’da.
[41]Rosenthal, Islam, s. 292 ve 301. Rosenthal, 1960’lı yılların başlarında İslam ve Türkiye ile Malezya’nın da içinde bulunduğu modern ulus devletler arasındaki ilişkiyi incelemiş ve ‘Malayların (Türk modelini takip ederek) din ve siyasetin birbirinden ayrılmasından ve İslami hükümlerin (Şeriat) sadece bireysel alanlarda uygulanmasından tatminkâr oldukları sonucuna varmıştır. Bkz., A.g.e., s. 301.
[42]Malay elitlerinin benimsediği bu ilkelerin azimle bağlılıkları, özellikle Endonezya’daki gelişmeleri araştıran bilimadamlarının tecrübeleriyle uyuşmaktadır. Profesör J. D. Legge, 1969 yılında Malezya’yı ziyareti sırasında bu hususu benimle paylaştı.
[43]UMNO Gençlik Hareketi eski lideri Senu Abdul Rahman tarafından bir derleme eser olarak yayınlanan Revolusi Mental, (Utusan Melayu, Kuala Lumpur, 1973) UMNO’nun Malay halkına batılı değerleri aşılamasına en iyi örnektir. O dönem başbakan olan Tun Abdul Razak, bu eserin giriş bölümünde Malayların kalkınma (kemajuan) hedeflerini gerçekleştirmek için yeni fikirlere ihtiyaçları olduğunu ifade etmektedir. Malay yönetiminin ‘ulus inşası’ çabaları için bkz. J. Funston, Malay Politics in Malaya, Heinemann, Kuala Lumpur, 1980, s. 269-270.
[46]Bkz. W. E. Maxwell, ‘Penglipor Lara: The Soother of Cares’, Journal of the Straits Branch of the Royal Asiatic Society, XVII,1886, s. 87-115. A. C. Milner, Kerajaan: Malay Political Culture on the Eve of Colonial Rule, University of Arzona Press, Tucson, Association for Asian Studies Monograph, XL, 1982, s. 86-7.
[47]Za’ba 1941 yılında Malay gazetecilerin bu tür kavramları Malaycaya tercümede zorlandıklarını belirtir, ‘Malay Journalism in Malaya’, JMBRAS, XIX, 2 (1941), s. 249. Siyaset terminolojisinin ödünç alınması şu eserde ele alınmaktadır: Mohd. Taib Osman, The Language of the Editorials in Malay Vernacular Newspapers up to 1941, Dewan Bahasa dan Pustaka, Kuala Lumpur, 1966, s. 3. Taib Osman Türk siyaset terminolojisinden bazı alıntılarla ilgili olarak s. 12-13’de bilgi vermektedir.
[48] W.R. Roff The Orgins of Malay Nationalism adlı eserinde II. Dünya Savaşı öncesinde Malayların ‘ulusal’ bağımsızlık fikrine çoktan başladıklarını dile getirir. Bkz. s. 256.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder