Siyaset ve ‘intikam sosyolojisi’ ilişkisi / The relations between politics and ‘sociology of revenge’

Mehmet Özay                                                                                                                            28.05.2023

Toplumlarda siyasal yapıların varlığı ile değişim ve gelişimi, siyasal yaşamı şekillendiren aktörlerin varlığıyla doğrudan bağlantılıdır. Ve bu durum, toplumların siyaseti şekillendirmesinde temel ve doğal bir karakteristik olarak karşımıza çıkar.

Bu noktada, farklı siyasal oluşumları ve bunların görünümleri -ki, bunlar siyasi partiler, her türünden sivil toplum kuruluşları, çıkar grupları ile tek tek bireylerin tutum ve davranışları vb. şeklinde karşımıza çıkar- olarak görmek gerekir.

Söz konusu bu yapıların birbirleriyle ilişkilerindeki ahenk veya en azından biraradalığı ile çatışma yönelimli oluşları, ilgili toplumların siyasal kurumlarının sürdürülebilirliği ve düzenliliğiyle yakından bağlantılıdır.

Bu çerçevede dikkat çekilmesi gereken bir diğer husus, siyaset dünyası ve bunun içerdiği tüm ilişkiler ağı, siyasi güç devşirme arzusu ve isteğinin gayet doğal kabul edildiği ve görüldüğü bir duruma tekabül eder.

Ve bu süreçte yer alan siyasal aktörlerin ve kurumların karşılıklı ilişkilerinde benimsedikleri ve uygulamaya koydukları var sayılan siyasal etik (political ethics) durum, aynı zamanda ilgili toplumun gelişmişlik düzeyiyle de yakından ilintilidir.

Siyaset ve rekabetin doğallığı

Bununla birlikte, seçme ve seçilme olguları dikkate alındığında,- siyasetin doğasında yer alan rekabet olgusu, ilgili toplumların tarihsel / siyasal tecrübelerine bağlı olarak birbirinden farklılık gösterdiği de, bir o kadar doğal ve gerçektir.

Öyle ki, bir toplumda siyasal yapının devamlılığı noktasında siyasal etiğe duyulan ihtiyaç ve bunun korunmasına verilen önem ile siyasal yapının pür rekabet olgusu üzerinden bir tür ‘intikam’ ortamında varlık sürmesi arasında belirgin bir ayrım vardır.

Bu ayrım kendini bizatihi kurumlar, kurumların doğası, sosyal ve siyasal bilinç ve genel itibarıyla zihniyet vb. olgularda ortaya koyar.

Merhum Sabri Orman Hoca’nın kavramsallaştırmasıyla gündeme getirmek gerekirse, karşımıza bir “sosyolojik bilinç” veya bir “sosyal felsefe”nin olup olmadığı sorusu çıkar. Böyle bir bilincin yer etmemiş olması, toplumsal gerçeklik ile topluma sunulmak istenen herhangi bir sistem (normatif sistem, S. O.) arasındaki uçurum, bizatihi kayda değer bir probleme tekabül eder.[1]

Tarihsel tecrübe ve ‘intikam sosyolojisi’

Bu noktada, siyasetin, “intikam sosyolojisi” adını verdiğimiz bir çerçevede ele alınabileceği toplumlar ve siyaset yapma biçimlerinin olduğu da vakidir. 

“Bunun temel nedeni nedir?” sorusu kaçınılmaz olarak karşımızda duruyor. Buna verilebilecek cevap, temelde siyasal yaşamı belirleyen ilkeler ile siyasal yaşamı bir ‘intikam’ sürecine dönüştüren yapılaşmanın, ülkelerin tarihsel tecrübelerinin ürünü olduğu yönündedir.

Bu iki temel ayrım, daha önceki bazı yazılarımızda dikkat çektiğimiz üzere demokrasi veya kimilerinin tercih ettiği üzere, ‘liberal demokrasi’ ile öteki yönetimler arasındaki bariz ayrışmaya da vurgu yapar.

Bu noktada, Batı Avrupa özelinde bakıldığında, çok partili/parlamenter sistem veya monarşik-parlamenter sistem gibi kurumsal unsurların varlığıyla gelişme gösteren ulus-devletlerin oluşması sürecindeki önemiyle, 19. yüzyılın belirleyici bir niteliği bulunmaktadır.

Bu anlamda, 19. yüzyıl değişimler çağında olduğu gibi, günümüz küresel dünyasında da farklı toplumların siyaset kurumuyla ilişkileri ile siyaset kurumunu oluşturan, başta siyasi partiler olmak üzere, siyasal yaşamda şu veya bu şekilde var olduğu iddiasındaki tüm kurumların tutum ve davranışlarının olgunluğu tarihi tecrübeler üzerine inşa edilmiştir.

Öte yandan, bu tür tecrübelerden yoksun toplumların siyaset kurumları, siyasat yapıcı unsurları ve siyasetçilerinin ilişkileri -ve de bizatihi bu tür toplumları oluşturan fertlerin siyasete ilgilerinin ve katılımlarının anlamlılık boyutu ile sürece katılımlarının nasıl bir yönelim sergilediği konusu deneyimsel (experimental) olarak değerlendirmeye açıktır.

Zihniyet temelleri

Bu çerçevede, -ilgi alanımız bağlamında- Müslüman toplumların kahir ekseriyetini oluşturduğu ulus-devletlerde, siyasal kurumların varlığının ve sürekliliğinin, siyaset yapma biçiminin niteliğinin ve inandırıcılığının, siyasal partilerin ve liderlerin tutum ve davranışlarının, hangi tarihsel ve düşünsel/zihniyet temeller/i üzerine bina edildiği sorgulanmayı hak eder.

Bu noktada, kahir ekseriyetini Müslüman toplumların oluşturduğu ulus-devletlerde siyaset kurumlarının varlığı, kendini sömürgecilik ve bağımsızlık süreçleriyle bağlantılı olarak ancak, 20. yüzyılın değişen evrelerinde ortaya koyabilmiştir.

Söz konusu bu toplumların ulus devletler çatısı altında, elli ilâ yüz yıl arasında değişen geçmişlerinde siyaset kurumlarının varlığı ve devamlılığının örneğin, Batı Avrupa devletleri ile bu yapıya zihniyet olarak eklemlenen ülkelerdeki yapılaşmalardan farkı ortadadır.

Bu noktada, bir örnek olması hasebiyle, Osmanlı Devleti ve Yeni Türkiye Cumhuriyeti dönüşümü bize bazı fikirler veriyor.

Öyle ki, Osmanlı toplumunun modernleşmeyi -siyasal çoğulculuk anlamında-, İttihat ve Terâkki iktidarı ile yani, -iç şartlar kadar, dünya savaşı gibi dış şartların belirleyiciliğinde- devletin çöküş evresinde tecrübe etmeye başlaması,[2] Yeni Türkiye Cumhuriyeti’nde siyasal kurumlar ve aktörler ile bu yapılar etrafında şekillenen güç yapılaşmasının niteliğine dair ipuçları veriyor.  

Bu noktada, malum 31 Mart Vak’ası, Balkan Savaşları gibi süreçlerin doğurduğu baskı ile 1912 yılı başında yapılan seçimleri ki, “tarihe ‘sopalı seçimler’ olarak geçmiştir”, “İttihat ve Terâkki’nin zor ve tehdit kullanarak alması”[3] üzerinde uzun uzun düşünmek gerekiyor.

Nihayetinde Osmanlı toplum ve siyasal yaşamının son dönemecinde ortaya çıkan bu siyasal yapılaşmanın sorunlu yanı oluşumu öncesindeki kadar, siyasal varlığının sonaa ermesinin ardından ortaya çıkan gelişmelerle da ele alınmayı hak ediyor.

Öyle ki, Yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin, -diğer bazı olgular bir yana-, böylesi bir siyasal tecrübe üzerine inşa edilmiş olmasının ve ardından, tüm 20. yüzyıl boyunca siyasal yaşamın yapılaşması üzerindeki etkilerini hafife almamak gerekir.

https://guneydoguasyacalismalari.com/siyaset-ve-intikam-sosyolojisi-iliskisi-the-relations-between-politics-and-sociology-of-revenge/

---

[1] Sabri Orman. (2016). İktisat, Tarih ve Toplum, 4. Basım, İstanbul: Küre Yayınları, s. 89, 90.

[2] Sina Akşin. (2017). “Önsöz”, Jön Türkler ve İttihat ve Terakki, 8. Baskı, İmge Kitabevi, s. 25. (25-30).

[3] Mustafa Gündüz. (2019). “Küçük Mehmed Sa’id Paşa’nın (1833-1914) Hayatı, Eserleri ve Hatıratı Üzerine Kısa Bir İnceleme”, Sultan II. Abdülhamid’in Sadrazamı Küçük Mehmed Sa’id Paşa’nın Hatıratı, (Haz.: Mustafa Gündüz), İstanbul: KETEBE, s. 21. (13-29).

Din-bilim tartışmalarında vahyi veriler ve pratikler: anlam ve bilim / Revealed signs and practices in Religion-Science discussions: meaning and science

Mehmet Özay                                                                                                                            23.05.2023

Din-bilim ilişkilerinde ayrışma olgusu, adına modernleşme denilen dönemle ilintili olduğu yaygın bir görüştür. İçinde yer aldığımız, bu zaman ve mekân (time and space) bağlamı bize, İslam ve bilim (science) ilişkisinin ne olduğunu veya olması gerektiği yönündeki soruları hatırlatmaktadır.

Bu noktada, hem İslami alanda yer alan, hem de modernleşme -daha doğrusu, bu sürecin felsefi bağlamını oluşturan ‘modernite’ ile karşılaşan ve bu iki alana dair gelişmelere, etkilere maruz kalan bizlerin, din ve bilim ilişkilerine bakışını da, bu iki alanın sınırlarında görmeye çalışmamızı bir anlamda, doğal kabul etmek gerekir.

Bununla birlikte, ortada kayda değer bir başka sorunun olduğuna işaret etmekte fayda var…

Modernleşmenin kabataslak tarihsel bağlamda başlangıcı dikkate alındığında, yaşanılan yaklaşık son beş yüzyıllık dönemde ortaya çıkan din-bilim bağlamındaki gelişmelerin anlamlılığı kadar, İslam’ın bir din olarak vahyedildiği Milâdi yedinci yüzyıl öncesindeki toplumlarda din ve bilim ilişkisinin neye tekabül ettiği de, gayet üzerinde durulması gereken bir konudur.

Bunu söylerken, İslam ile İslam öncesi dönemde dinler -Vahyi dinler- arasında bir ayrışma yapmadığımız ortadadır… Nihayetinde İslam sadece, Milâdi yedinci asırdan bu yana yaşanılan bir dinin adı değil aksine, Hz. Adem’den başlayarak tüm peygamberlerin aynı dini yönelim içerisinde oldukları bütünün adıdır.

Dolayısıyla, din ile bilim arasındaki ilişki ve bu ilişkinin sorunlu yanı, ne sadece Miladi yedinci yüzyıl ile modernleşmenin ortaya çıktığı 15. yüzyıl, ne de Müslüman toplumların tedrici olarak artan bir şekilde son beş yüzyıllık süreçte modernleşmeyle karşı karşıya kalmalarıyla sınırlıdır.

Bu noktada, özellikle son beş yüzyıllık dönemde din-bilim (veya İslam-bilim) tartışmaları bu iki olgu arasındaki ilişkiyi anlamayı kısırlaştırmaktadır.

Bununla söylemek istediğim, modernleşmenin felsefi boyutuna dikkat çeken kavram yani, modernite ile insanın ‘vahiy’le (revelation), Yaratan’la (The Creator) ilişkisinin gizli/açık, belli/belirsiz, kasıtlı/kasıtsız kopartılması olgusudur. Bu ‘kopma’ durumu sadece, yaşanılan son beş yüz yıllık dönemle sınırlı değildir.

Burada temel kriter insan teki ve Yaratan ilişkisidir. Tarihin farklı evrelerinde bu ilişkinin kopmasının günümüzdeki karşığılını modernite ile karşılaşmada görmek mümkündür.

Buna ilâve olarak, yaşanan bu ‘kopuş’, insanı ve toplumu ‘Yaratıcı’ varlık olgusu karşısında yalnızlaştırırken (alienation), adına teknoloji denilen alet-edavat yapma süreçlerinin belirleyiciliğinin, temelde bir tür ilüzyona (illusion) tekabül ettiğini söylemeliyiz.

Vahiy: din-bilim ilişkisi

Milâdi yedinci yüzyıl özelinden hareketle, İslam öncesi dönem dikkate alındığında, çeşitli toplumlara inen vahiylerin ve/ya vahye konu olan kitaplı-kitapsız toplumların, din-bilim ilişkilerinin nasıl olduğu üzerinde durulmaya değerdir.

Öte yandan, vahye konu olan toplumların, Mezopotamya veya modern coğrafi bir tanımlama olan Ortadoğu toplumlarına yönelik olarak ortaya çıkması, yerkürenin farklı bölgelerinde yaşam süren, diğer toplumların bu tür bir gelişime konu olmadığı anlamını taşımıyor.

Öyle ki, ‘fıtrat’, ‘sünnetullah’ gibi tüm insan toplumlarının ortak yönlerine vurgu yapan güçlü kavramların varlığı hatırlandığında, Mezopotamya dışı toplumlarda bilim-din, toplum-siyaset, kültür-değişim gibi olguların (phenomena) var olduğu ‘normal’ kabul edilmelidir.

İslam öncesi ve Mezopotamya coğrafyası dışındaki toplumlarda örneğin, yakın çevreden başlayarak dışa doğru açılım sergilenerek ifade edildiğinde Akdeniz, Hint, Çin, Latin Amerika, Takımadalar gibi coğrafyalarda yaşam süren toplumların ve bu toplumlarca ortaya konulan siyasi yapıların, oluşturulan kültürel süreçlerin ve bu yapıların maddi (ve de manevi alanlarını anlamlandıran) bilimsel faaliyetlerin yani, din-bilim ilişkilerinin tıpkı, İslam sonrası toplumların din-bilim ilişkileri ile Avrupa’da modernitenin egemen olmaya başladığı süreçlere benzerliğini ileri sürebiliriz.

Bu zikredilen bölgeleri gelişigüzel seçmediğimizi aksine, bugünden düne doğru tarihe derinlemesine baktığımızda, adına bilimsel denilen olguların (scientific phenomena) ve bunların en basit anlamıyla, alet-edavat yapımına ve geliştirilmesine yani, teknolojik boyutlarıyla öne çıkan toplumlar olmalarına dayandığını söylemeliyiz.

Fıtrat-sünnetullah

İslam öncesi dönemde, vahye konu olsun veya olmasın, yukarıda zikredilen coğrafyalardaki insan toplumlarının din-bilim ilişkilerinin yeksenâk değil aksine, gayet dinamik ve tıpkı, -bugünü de içine alacak şekilde- İslam sonrası süreçlerde yaşananlara benzerlik çerçevesinde fıtrat, sünnetullah bağlamlarında ele almak gerekir.

Kur’an’da, sadece temel, herkesin tanık olduğu olgular olarak dikkat çekilen bazı doğa/l hadiselerin varlığı, Yaratıcı ile yaratılan ilişkisinin anlamlandırılmasına matuf bir yön içerir. Bu doğal hadiselerin ‘modern bilimle’ ilişkililiği veya ilişkisizliğinden öte bunların, inancı götürücü/yöneltici işaretler olmalarıyla dikkat çeker.

Yani, bu ‘işaretler’ vasıtasıyla, amaç vahye konu olan bir toplumda ve bu toplumdan dışa doğru genişleyerek, diğer insan toplumlarına yayılacak şekilde, inanç olgusunun yerleşmesi amaçlanmaktadır. Bu nedenle, Kur’an’da vurgunun Tek İlâh ve Yaratıcı varlığının hatırlatılması sünnetullah gereği, İslam öncesi toplumlara yapılan hatırlatmalarla aynı içeriklere sahiptir.

Kur’an’da atıf yapılan doğal hadiseler… Örneğin, gece ile gündüzün birbiri ardına gelmesi… ay ve güneşin birbiriyle ilişkisi vs…

Bu doğal olgular üzerinden, vahyin amacının insan toplumlarına maddi varlık alemiyle ilgili verilerin temelde, Yaratan’ın eseri olduğu bilgisini ‘hatırlatmak’ bu bilgiyi ‘içselleştirmelerini’ sağlamak ve insan-insan (human-human), insan-doğa (yaratılmış tüm maddi alem) (human-nature) ve insan-Yaratan (human-Supranature) ilişkisini ‘yapılandırmak’ olduğu ortadadır.

İnanç ve anlam; unutma ve hatırlatma

Belki de, “Tüm bu üç unsurun tekabül edeceği / içine alacağı bir tek kavram var mıdır?” diye sorduğumuzda karşımıza ‘anlam’ (meaning) kelimesinin çıkması hiç de yadsınır bir durum değildir.

Tam da bu nedenle, yani, insan tekinin maddi, biyolojik varlığının ötesinde ruh (spirit/rouh) boyutunda gündeme gelen anlam arayışı söz konusudur. Bunun ötesine geçerek, anlam arayışının sadece, ‘ruh’la ilintili alanlarda değil, gündelik yaşam pratiklerinde de yani, maddi alanda da karşılık bulduğu aşikârdır.

Kur’an’da dikkat çekilen ‘oyun’ kavramı aslında dini bütünlüklü alanın dışına çıkanların dünya yaşamını bir ’oyun’ olarak algılamalarına dikkat çekerken, -gündelik yaşamda sıkça gözlemlendiği üzere- insan tekleri de bu ‘oyunlar’ üzerinden kendilerine sahte anlamlar oluşturmaktadırlar.

Bu noktada, ‘anlam’ın insan yaşamının varoluşsal merkezinde olması noktasında, vahyin veya tüm vahiy süreçlerinin insan toplumlarına varlıklarının neye tekabül ettiğini hatırlatma süreçleri olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Yani, bir Yaratan’ın varlığı ve bu Yaratan’ın insana ve/ya toplumlara, dış ve iç varlık alem/ler/ini yani, doğal alemi (phenomenal world) ve ruh alemini tanıtmanın ve bunları anlamlandırmanın yolunu göstermektedir.  

Bu durum, İslam özelinde dikkate alındığında, Kur’an’da zikredilen doğa/l hadiselerin, gerçekte insanı, kendi toplumsal varlık alanı içerisindeki -bir başka deyişle, doğa ile ilişkisine dair- yaşam süreçleri bağlamında veri olarak kullanılabileceği gibi, bu olguların İslam öncesi toplumlarda anlaşılmış ve uygulanmış olduğunu düşünmek de mümkün.

Yani, Kur’an’da dile getirilen/ortaya konulan doğa ile ilgili anlatıların, İslam öncesi toplumlarca bilinmediğini değil, aksine bilinen tüm bu unsurların -insanın, yine Kur’an’da dile getirildiği üzere- ‘unutma’ özelliğinden dolayı hatırlatılmaya matuf bir yönü olduğunu gösteriyor.

Bunu söylememize imkân tanıyanın, Kur’an’da, vahyi ilgili toplumlara taşıyan peygamberlerle ilgili anlatılardır…

Bu anlatılar, somut yaşanmış birer tarihi vakıalar silsilesi olarak anlaşılır ve analojik yöntemi ortaya koymanın araçları/unsurları olarak dikkat çekilirken aslında, insan toplumlarının fıtrat ve sünnetullah kavramları çerçevesinde tekrarlanan yapılarına gönderme yaparlar.

Tüm vahiy süreçleri boyunca, söz konusu hatırlatmaların yegâne nedeni, insan tekinin ve toplumların fıtrat ve sünnetullah bağlamlarından kopuşundan ötürüdür. Sapma, kayma, dönüşme, yozlaşma vb. gibi kavramlarla izah edilebilecek bireysel ve toplumsal bozulmaların düzeltilmesi vahiy/ler vasıtasıyla hatırlatmanın gündeme gelmesine neden olur.

Alet-edavat ve teknoloji

Yukarıda dikkat çektik, ancak bir kez daha ifade de yarar var…

Söz konusu bu hatırlatmalar içerisinde önceki vahyi süreçler, peygamberlerin ilgili toplumlarla ilişkilerinin yanı sıra, insanın doğayla ilişkisine dair vurucu unsurlara başvurulmasının insanı, Yaratıcı’nın ‘yaratıcı’ vasfını anlamada kullanılan araçlardır.

Bu doğal unsurların bizatihi, insan teki ve toplumlarca gözlemlenebilirliği, tecrübe edilebilirliği aslında, inanma sürecini -bir anlamda- kolaylaştırmaya ve/ya insanı bizatihi tanık olduğu, tecrübe ettiği bu hadiseler üzerinden sorgulamaya davettir.

İnsan teki ve toplumlar doğa’ya dair tanıklıklarını sürdürmelerine karşılık, bu doğal olguları bir Yaratıcı olgusu üzerinden ve de bu olgu bağlamında anlamlandırmadaki yanılgıları, başarısızlıkları onları inanç olgusundan uzaklaştırmaktadır.

Bununla birlikte, örneğin tüm boyutlarıyla iklim, coğrafya vb. bağlamlarda karşımıza çıkan doğa’ya dair pratik bilgilerin ve buradan elde edilen verilerin ilgili toplumların alet yapma, kullanma, geliştirme kısacası, irili ufaklı teknolojik faaliyetlerin devamlılığına mani değildir.

Örneğin, Firavun’a atıf yapan ayetlerde vurgu temelde, Firavun’un inanmama ile ilgili yönüdür ortaya konulan. Ancak aynı Firavun’un veya onun başında bulunduğu toplumsal yapının içinde örneğin ‘piramitler’ ve benzeri yapıların birer bilimsel düşünce ve teknolojik uygulamaların sonucu olduğu da ortadadır.

Tıpkı, inançsız veya daha doğrusu İslam olmayan bir toplumun bireysel ve toplumsal yaşamını çekip çeviren tüm kurallar bütünün, kurumsal yapıların varlığını sürdürmesi gibi… Kur’an’daki peygamber anlatılarının tekabül ettiği gerçeklik aslında tam da bu…

Bu noktada, söylemek istenilen husus, modernite döneminde, din’den kopuşla yaşananın aslında, fıtrat ve sünnetullah’dan ayrışmanın eseri olması, bu dönemin toplumlarının maddi alemle/doğa ile ilişkilerinde sergiledikleri tutum ve davranışların ve ‘ona egemen’ olmaya yönelmesinin din olgusu karşısında bir tür hakimiyet tesisi anlamına geldiği yönündeki görüşe eleştirel yaklaşmak gerektiğidir.

Tıpkı, İslam öncesi dönemlerde vahye konu olsun veya olmasın, çeşitli toplumların maddi alem/doğa ile ilişkilerinden hareketle sergiledikleri her türden alet-edavatla/teknolojilerle kendi doğal çevrelerini inşa etmelerindeki süreçlerin, -boyutları farklılaşmakla birlikte-, temelde benzerlikler taşıdığı ortadadır.

Vahye konu olmasa da, -ki, bu gayet şüpheli bir durum- ve/ya yukarıda dikkat çekildiği üzere, sapma/unutma halinin var olmasına karşın, ilgili toplumların teknoloji ile ilişkilerinde bir devamlılıktan söz edebiliriz.

Din-bilim ilişkisinin yaşadığımız modernite bağlamında ayrıştırılmaya konu edilmesinin, dini yoksayıcı bir bağlama oturtulmuş olmasını, adına teknoloji denilen alanın niceliksel gelişmesine atfetmek gerekir. Ancak bu niceliksel yapı, bizi din alanının anlaşılması ve inanılmasına yönelik tutum ve davranışları ortadan kaldırma anlamı taşımıyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/din-bilim-tartismalarinda-vahyi-veriler-ve-pratikler-anlam-ve-bilim-revealed-signs-and-practices-in-religion-science-discussions-meaning-and-science/

“Budi Utomo”: Cavanism’den Endonezya Milliyetçliği’ne / “Budi Utomo”: From Javanism to Indonesian Nationalism

Mehmet Özay                                                                                                                            20.05.2023

“Modern Endonezya milliyetçiliğinin kökenleri nedir diye?” sorulduğunda karşımıza çıkan belki de ilk isim Budi Utomo hareketi olacaktır. Bu noktada, Budi Utomo adının, Endonezya çalışmaları yapanların gayet tanıdık olduğu bir olgu olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. 

Bu hareket, bölgenin toplumsal ve siyasal dönüşümünde, kendine özgü nitelikleriyle bir dönüm noktası hükmündedir. Bu nedenle, hareketin kuruluşu olan 20 Mayıs 1908 tarihi, özellikle bağımsızlık sonrasında sıradan bir anma gününün ötesinde, sahip olduğu derin bağlamıyla dikkat çeker.

20. yüzyıl başındaki bu hareket, dönemin Hollanda sömürgeciliğine karşı bir girişim kabul edilirken, aslında geniş bağlamı ile düşünüldüğünde en azından, 19. yüzyıl boyunca gündeme gelen sömürge karşıtı hareketlerin, 20. yüzyıl başındaki nasıl bir dönüşüme konu olduğunu da ortaya koymaktadır.

Bu noktada, 19. yüzyılın son çeyreğinde Kuzey Sumatra’da, Açe topraklarındaki sömürge savaşı geleneksel anlamda Batı sömürgeciliğine karşı verilen son geleneksel mücadele olarak dikkat çekerken, Budi Utomo, (Nobel Endeavour) 20. yüzyılın ilk yıllarında aynı, Batı sömürgeciliğine karşı Batı Java’da ilk modern çıkış anlamı taşıdığını ileri sürebiliriz.

Hollanda sömürge yönetiminin açtığı okullarda öğrenim gören az sayıda öğrencinin biraraya gelmesiyle bir sivil hareket olarak gündeme gelen Budi Utomo, hem etnik hem de düşünce anlamında kendi sınırlarının -yani, Cava Adası kültür ve coğrafi sınırlarının- dışına çıkarak adına, Endonezya milliyetçiliği denen siyasal olgunun oluşmasına yol açmasıyla geçen yüzyılın en önemli dinamiklerinden biri kabul edilir.

Yüce Amaç olarak çevirebileceğimiz Budi Utomo hareketi, STOVIA (School ter Opleiding voor Indiesche Arts) yani, yerli doktor yetiştiren okul (Sekolah untuk mendidik Dokter pribumi) adı verilen tıp öğrenimi yapan kurumda Soetomo liderliğindeki öğrenci grubunun biraraya gelmesiyle oluşmuştur. Kurucu ve üyelerinin bizatihi mensubu oldukları kültür evreni olan Cava merkezli düşünce etrafında şekillendirleri bu yapı, Benedict Anderson’un ifadesiyle doğrudan “bağımsızlık” olgusu ve hedefi taşımıyordu.[1]

Bununla birlikte, Budi Utomo hareketi, Açe’de tam bağımsızlık olgusuna karşılık, henüz bir nüve olarak modern bir anlayışın ideolojikleşmeye başlamasına tekabül eder. Nihayetinde, Budi Utomo hareketinin daha sonraki sürece etkisinin, siysala bir ‘bilinçlenme’ boyutunda olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Öyle ki, Hollanda sömürge yönetimince açılan sınırlı sayıda da olsa, bölge toplumunun çoğunlukla ‘seçkin’ ailelerin çocuklarına yönelik öğretim yapan örneğin, öğretmen okulları (Kweekschool), Landbouwschool, ortaokul (AMS-Algemene Middelbare School), ilerleyen yıllarda açılan bir diğer tıp okulu (GHS-Geneeskundinge Hoge School), Sanat meslek lisesi (NIAS-Nedelandsch Indische Artsen School), lise (MULO-Junior High School), HIS (Holandsch Inlandsche School), Opleiding school, Hollanda ortaokulu (Europeesche lagere school) benzeri okullarda öğrenim görüp bir yandan, şu veya bu şekilde İslami köken ile bağları devam eden ve bunun yanı sıra, çeşitli Batı ideolojileriyle tanışan ve bu ideolojilere Endonezya bağımsızlığı amacına ulaşmak için bağlanan diğer bazı gençlerin varlığını da biliyoruz.

Fakat, Budi Utomo’nun oluşmasıyla ortaya çıkan toplumsal ve bir anlamda siyasal gerçeklik, Hollanda ve/ya genel itibarıyla söylemek gerekirse, Batı sömürgeciliğinden ilk ve önemli modern farklılaşma olmasıyla dikkat çeker.

Budi Utomo’nun Cava eksenli bir sivil hareket kabul edilmesinde, hiç kuşku yok ki, mensuplarının Cava kültür eksenine aidiyetleri kabul edilse de, kanımca bu durum, hareketin niçin coğrafi bir sınırlılığa tekabül ettiğini açıklamaya kafi değildir.

Bu hareket, kurucusu ve az sayıdaki mensupları tarafından farklı bölgelere taşınarak, ideal düşüncesini en azından, isim ve içerik olarak Takımadalar boyutuna taşınmasını sağlamıştır. Örneğin, kuruluşundan dört yıl sonra, 1912 yılı Ağustos ayından üyelerinden Dr. Raden Roeslan Kuzey Sumatra’da (Medan/Deli) Binjei’de göreve başlaması bunun önemli adımlarından birini oluşturur.

Bu gelişmeden sadece birkaç ay sonra yani, 1912 yılı Aralık ayında, bu sefer Dr. Soetomo’nun Lubuk Pakam’da benzeri bir görevle doktorluk mesleği yapmaya başlaması,[2] hareketin dönemin önemli uluslararası tarım ve ticaret merkezlerinden biri olan Kuzey Sumatra’da şu veya bu şekilde tanıtılması anlamına geliyordu.

Bu süreçte, Dr. Soetomo, 1913 yılı Mayıs ayında Budi Utomo’nun Kuzey Sumatra ofisini açmasına rağmen, kitlesel bir harekete dönüştüğünü söylemek mümkün değil.[3] Bununla birlikte, bu gelişmenin dönemi itibarıyla oldukça kozmopolitan bir şehir olan Deli’nin (Medan) farklı bir Ada’da yani, Cava’da ortaya çıkan entellektüel bir hareketle tanışması açısından önemlidir.

Hareketin önemini, özellikle bir sivil hareket ve düşünce sistemi anlamında Cava konsept ve söyleminden Endonezya söylemine dönüşmesinde görmek gerekir.

Bu noktada, kısa bir süre sonra, Hollanda’da öğrenim gören bir grup öğrenci tarafından kurulan ‘Endonezya Birliği’ (Perhimpunan Indonesia) tarafından gündeme getirilen ‘Endonezya’/’Endonezyalılık’ olgusu karşımıza çıkar. Bu çerçevede Felemenkçe’den ödünç alınan Indier kelimesinin Indonesier’e evrilmesinde olduğu gibi, Takımadalar bütününe yönelik bir teritoryal ve siyasal bilincin yapılaştığına tanık olunur.^[4]

Bu noktada, adına ‘Endonezya’ denilen toprakların bir bütün olarak kabul edilmesinin, Hollanda sömürgeciliğiyle bağlantılı yanı olduğuna kuşku yok.

Ancak, bu adlandırmayı yeni bir siyasal ve düşünce bağlamında gündeme getiren olgunun Budi Utomo ile başlayan ve çeşitli ideolojik kimlikler altında devamlılık göstermesini sağlayan bölge düşünürleri olduğu ortadadır.

Bu gelişme, hiç kuşku yok ki, siyasal bilinç ve bölgesel birlik olgusunun tedrici olarak gelişmesi, soyut düzlemde Takımadalar’da yeni bir ‘tarihin ruhu’, ‘coğrafyanın ruhu’ kavramlarıyla karşılaşmamız anlamı taşıyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/budi-utomo-cavanismden-endonezya-milliyetcligine-budi-utomo-from-javanism-to-indonesian-nationalism/

---

[1] Benedict, Anderson. (2002). The Spectre of Comparisons: Nationalism, Southeast Asia and the World, Reprinted: London: Verso, s. 80.

[2] Said, H. Mohammad. (1977). Koeli Kontrak: Suatu Zaman Gelap Di Deli (Tempo Doelo Dengan Derita dan Kemarahannya), Medan: Percetakan Waspada, s. 115.

[3] A.g.e., s. 115.

[4] Partai Ra’jat Indonesia “Menoedjoe Kemerdekaan Indonesia”, Brochure No. 1, Djakarta, 14 September 1931, s. 12.

Osmanlı’dan Yeni Cumhuriyet’e 19 Mayıs 1919: ‘İsterüz, istemezük’ dışında bir gelişme / From the Ottomans to New Republic 19 May 1919: Beyond the call of ‘we want it or we do not want it

Mehmet Özay                                                                                                                            19.05.2023

19 Mayıs 1919’un, Türkiye Cumhuriyeti’nin resmi tarih söylemindeki yeri gayet belirleyicidir...

Bunun yanı sıra, aynı tarih, İstanbul-Anadolu ilişkisi ve bu ilişkinin odağında halifelik kurumu ve olgusunun olmasından ötürü, dönemin küresel Müslüman toplumları nezdinde de yakından takip edilen bir öneme sahip olduğuna kuşku bulunmamaktadır.

Bu noktada, söz konusu bu tarihi gelişimi, sadece dönemin askeri kimliğine sahip bir liderin, yani Mustafa Kemal’in (1881-1938), daha harbiye öğrenciliği sıralarında geliştirdiği ve ‘kendine sakladığı’ gizli emellerini harekete geçireceği bir dönem olmanın ötesinde anlamlar taşır.  

Bir başka ifadeyle, 1919’a yapılan ve -tezat bir ifadeyle- içinde çokca ‘seküler kutsallık’ olgusunu içinde barındıran bir vurgudan bahsedebiliriz. Öte yandan, bu gelişme, sosyolojik olarak dikkate alındığında iki devlet, iki ideoloji, iki millet arasındaki ayrıma işaret eden bir tarih olarak değerlendirilmeyi hak eder.

İki devlet yani, Osmanlı Devleti ve Yeni Türkiye Cumhuriyeti; iki ideoloji, İslam-Osmanlıcılık ve ulus-devlet yapılaşması; iki millet, Osmanlılık ile Türkiye Cumhuriyeti vatandaşlığıdır...

1919 Haraketi, hanedanlık olgusu gibi sadece, Mustafa Kemal’i ve kısa bir süre sonra ortaya çıkacak olan ‘milli’ kuvvenin bir çekişmesine ve çatışmasına dair bir konu değildir.

Bunun ötesinde, hanedanlığın sahip olduğu ve kendisinden öte anlamlar ifade eden dini-siyasi bağlam yani, halifelik kurumu ve olgusu, Mustafa Kemal’in ve hareketinin ortaya koymakta olduğu siyasi girişimin küresel plânda açıklanmaya ihtiyaç duyduğu bir gelişmedir aynı zamanda.

19 Mayıs kritik eşiği: İstanbul-Anadolu ilişkisi

Siyasal açıdan bakıldığında, 19 Mayıs’ın, iddia sahibi çevrelerin kendileri açısından gayet kullanışlı bir tarih olduğuna kuşku yok.

Örneğin, Mondros Antlaşması sonrasında, dönemin padişahının yaverliğini yapan Mustafa Kemal’i, “gizlice Anadolu’ya gönderinin bizatihi Padişah olduğu” söylemi ile Mustafa Kemal’i vatansever, anti-emperyalist hislerle Anadolu’ya çıkartanın, İstanbul Hükümeti’ne ve de Padişah’a alternatif bir siyasal hareketin başlatıcısı olması arasındaki derinlik dikkat çekicidir.

1919 sürecini başlatanın Padişah’ın bizzat kendisi olduğu söylemi ile Mustafa Kemal’in Anadolu hareketinin temel gayesinin, İstanbul’da gizli/açık işgal altındaki “hanedanlığı ve halifeliği özgürleşme” olduğu arasında paralellik kurmak pek güç değildir. Üstüne üstlük, bu ilişkiyi ve sürece pekiştirenin bizatihi, Mustafa Kemal öncülüğünde, Ankara’da bir “Müslüman kongresi” gerçekleştirilmesi konusundaki siyasi tasarım olduğu da gayet belirgindir.[1]

İstanbul-Anadolu arasındaki bu ilişkisinin, özellikle sömürge topraklarındaki Müslümanlar nezdinde tanık olunduğu üzere, doğrudan uluslararası yansımaları bulunuyordu.

Hint Alt Kıtası ve Güneydoğu Asya’daki sömürge topraklarındaki Müslümanlar, sömürge basını vasıtasıyla İstanbul ve Anadolu’daki gelişmeleri yakından takip ederken, Mustafa Kemal Hareketi’nin Osmanlı/İstanbul siyasetinin, -bir başka deyişle halifelik kurumu ve olgusunun devamlılığıyla ilişkisinden kaynaklandığı düşüncesiyle- bu girişimi onaylayıcı tutumları söz konusuydu.[2]

Öte yandan, Ankara hükümetinin kuruluşuna giden süreçte, hanedan ailesine mensup bir bireyin -son halife Abdülmecid’in oğlu Şehzade Ömer Faruk’un- Ankara’ya gelişini kabul etmeyenin,[3] yine aynı Mustafa Kemal olmasıyla, Ankara hükümetinin kuruluşu ve ilk birkaç yılında Mustafa Kemal’e eşlik edenler arasında kadim hanedanlığa bağlı isimlerin olması arasında da benzer bir derinliği görmek mümkündür.

Şehzade Ömer Faruk’un Anadolu’ya geçmesi tıpkı, Mustafa Kemal’i Anadolu’ya gönderenin yani, Padişah Vahdettin’in gizli çabalarının bir ürünü ise, Mustafa Kemal kendi hamisinin bu yeni girişimini reddetmesiyle, herhalde çoktan siyasal çizgisini belirlemiş demektir.

Bu noktada, elde geçerli ve güvenilir tarihi veriler olmadığı dikkate alınacak olursa, bu ve buna benzer spekülasyonları yapmak mümkün gözüküyor...

Halifelik sorunu: Millilik mi küreselcilik mi?

Halifelik konusunun, Yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin en hassas siyasal konusunu teşkil ettiğine kuşku yok.

Bu durum, Cumhuriyet siyasi elitinin toplumu baştan aşağıya tasarımlara hedefini güden ‘devrimler’ üzerinden Türk toplumunu dönüştürme sürecinin ötesinde ve dışında bir anlama sahip olması, Yeni Cumhuriyeti ve siyasi elitini iki açıdan uluslararası kamuoyunun gündemine taşımıştır.

Bunlardan ilki, Yeni Cumhuriyet ve siyasi elitinin, farklı coğrafyalardaki Müslüman toplumların siyasi ve dini radarında yer almalarıdır. Bunun temel nedeni de, yukarıda dile getirildiği üzere İstanbul-Anadolu arasındaki organik ilişkidir...

İkincisi ise, özellikle İngiltere ve Hollanda gibi Batı Avrupalı sömürgeci devletlerin Hint Alt Kıtası ve Güneydoğu Asya’daki derin ve geniş sömürge topraklarındaki Müslüman ‘tebaalarından’ ötürü halifelik kurumuna ve bu kurumu ortadan kaldırmaya niyetlenen ve nihayetinde, bu kurumu ortadan kaldıran Yeni Cumhuriyet siyasi elitine yaklaşımlarıdır.

Özellikle, İngiltere’nin çeşitli vesilelerle Osmanlı’nın Müslüman dünya üzerindeki meşruiyetinin önemli araçlarından biri olan halifelik kurumu ve olgusuna yönelik aşındırma ve ortadan kaldırma girişimlerine 19. yüzyılın son çeyreği başlarından itibaren ortaya koyduğu gerçeği unutulmamalıdır.[4]

Türkiye Cumhuriyeti muvacehesinden bakıldığında, Yeni Cumhuriyet’in kuruluşu ile halifelik kurumu ve olgusu, gayet yerel ve milli sınırlar içerisinde cereyan etmiştir.

Bu yerellik ve milli sınırlar, Yeni Cumhuriyet elitinin ideolojik anlamda en güçlü yanını oluşturması kadar, bu sınırların dışına çıkmama konusundaki kararlılığının da bir işaretidir aslında.

Bu anlamda, Misâk-ı Milli sadece, yeni ulus-devletin sınırlarını belirlemede, Batı Avrupalı devletlere güvence veya tehdit olmak kadar, bu sınırlar dışındaki gayet önemli küresel Müslüman nüfusa gizli/açık verilen bir mesaj niteliğindedir.

Müslüman toplumlar ve halifelik sorunu

Yeni Cumhuriyet’in halifelikle ilişkisi ve karşılaşması 1924 yılında bitmemiştir aslında. İkinci Dünya Savaşı’na kadar olan dönemde çeşitli toplumların gündeme getirdiği halifelik konusu veya bununla doğrudan ilintiki kongre çalışmaları dikkatle incelenmeyi hak etmektedir.

Burada bir örnekle, yukarıda dikkat çekilen 1919 sürecindeki halifelik olgusunun, Yeni Cumhuriyet’in ilerleyen yıllarında da karşısına çıktığını ortaya koymakta yarar var...

1935 yılı Eylül ayında, başta Şekip Arslan (1869-1946) olmak üzere, Ortadoğulu bir grup göçmen Müslümanın Avrupa’nın göbeğinde Cenevre’da yapılmasına karar kılınan, Avrupa Müslüman Kongresi tertip heyeti, oluşumun başlığının doğrudan ima ettiği üzere, “Avrupa sınırları” içerisindeki Müslümanların, bir başka ifadeyle azınlık Müslümanların sorunlarını ele almayı hedefliyordu.[5]

Bu amaçla, 1935 yılı da olsa, dönemi itibarıyla Yeni’ sıfatını taşıdığını düşündüğüm Türkiye Cumhuriyeti ile temasda bulunmaları önemlidir.

Halifelik kurumunun ortada olmamasının da neden olduğu bir olma/birlik olma, sorunları çözme güdüsü ve siyaseti kongre heyetini belki de, Osmanlı bakiyesi olduğunu düşündükleri Yeni Cumhuriyeti siyasi elitiyle temas kurmalarını sağlamıştır.

Ancak, bu süreçte ilginç olan, yine konunun gelip halifelik olgusuna ve kurumuna dayanmasıdır. Heyet mesajını, Ankara’da dönemin CHP genel sekreteri Recep Peker’e (1880-1950) iletmesinin ardından, bizzat Peker tarafından verilen cevapta, “halifelik konusunun gündeme getirilmemesi kaydı ve şartıyla” kongreye katılınabileceği olmuştur.[6] Peker’in bu cevabı tek başına verdiğini düşünmek tabii ki mümkün değildir...  

Bu yaklaşım, 1919 temel alındığında, aradan geçen on beş yıllık süreye rağmen, Yeni Türkiye Cumhuriyeti’nin hâlâ kendini ‘halifelik kurumu ve olgusu’ gölgesi altında hissettiğine dair bir veridir aslında.

Osmanlı’dan Yeni Cumhuriyet’e evrilen dönemin önemli bir aşaması olan 1919 süreci sadece savaş sonrasında Batı Avrupa ülkeleriyle ilişkiler noktasında değil, aksine küresel bağlamda bütün Müslüman toplumları ilgilendiren boyutuyla dikkat çeker.

Resmi tarih söyleminin bu boyutu göz ardı etmedeki ısrarındaki devamlılığa rağmen, Müslüman toplumlarının 1919 ve 1924 süreçleri sonrasındaki yaklaşımlarını anlamlandıracak bir bakış açısının geliştirilmesine ihtiyaç bulunmaktadır.    

[1] Martin Kramer. (1986). Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congresses, New York: Columbia University Press, s. 73-78.

[2] A.g.e., s. 73.

[3] Bülent Tanör. (2018). “Bir Savaşın İçyüzü”, Atatürk: Belgeler, Elyazısıyla Notlar, Yazışmalar, (Haz: Yücel Demirel), 2. Baskı, İstanbul: Yapı Kredi Yayınları, s. 9. (7-10).

[4] Martin Kramer. (1986). Islam Assembled: The Advent of the Muslim Congresses, New York: Columbia University Press, s. 12, 13.

[5] Ibid, s. 142.

[6] Ibid. s. 145. 

Mengenang 28 Tahun H. Mohd. Said

 Mehmet Özay                                                                                                                           15.05.2023

Tidak sering menyaksikan jurnalis era kontemporer bertahan beberapa dekade dalam ingatan khalayak ramai, bahkan setelah dia meninggal dunia. Hingga hari ini, legasi H. Mohd. Said, bapak pendiri koran tertua Waspada, masih ada. Ia dikenang bukan hanya karena kontribusinya bagi kebebasan jurnalisme, tetapi juga kaliber intelektualnya yang diakui secara regional dan internasional.

Hari ini adalah peringatan 28 tahun wafatnya H. Mohd. Said. Ia menutup usia 28 tahun yang lalu (26 April 1995) dalam umur sekitar 85 tahun. Ia dikenang sebagai orang yang mendirikan Waspada bersama istrinya Ani Idrus di Sumatera Utara pada periode awal berdirinya Negara Republik Indonesia. Untuk itu saya ingin menggunakan kesempatan ini untuk merenungi dan mengambil ibrah dari jurnalisme dan kehidupan intelektualnya.

Mohd. Said adalah seorang intelektual yang berfungsi sebagai jembatan untuk menghubungkan masa lalu dan masa kini di Pulau Sumatera dan sebagian Nusantara. Sejak besar di Sumatera Utara, ia dengan sendirinya menginisiasi karya-karyanya berdasarkan realitas sosial politik di masyarakat di kawasan Sumatra Utara. Namun, ia juga terpapar ke tingkat nasional melalui keterlibatannya dengan era kolonial dan perjuangan politik untuk emansipasi dari hegemoni kolonial Belanda dan konstruksi sosial-politik pasca kemerdekaan. Semua proses ini, tidak diragukan lagi, berkontribusi padanya untuk menjadi seorang nasionalis sepanjang hidupnya yang tercermin dalam tulisannya di berbagai surat kabar dan terbitan Waspada sendiri yang dianggap sebagai “koran kiblik” yang berarti “suara gerakan Republik” oleh otoritas otoritas kolonial Belanda.

Cara modern untuk terlibat dengan orang-orang

Surat kabar atau media cetak, sebagaimana dikemukakan oleh Benedict Anderson merupakan suatu mekanisme tertentu untuk memberikan jalan baru menuju masyarakat modern. Masyarakat-masyarakat di Nusantara pada tahun-tahun awal abad ke-19 menjumpai aparatur modern ini melalui berbagai publikasi. Dan selama beberapa dekade di abad yang sama terjadi beberapa kontinuitas penerbitan surat kabar dalam berbagai bahasa termasuk bahasa Melayu. Seperti yang diamati yang pertama adalah Pertja Timor pada awal abad ke-20. Setelah beberapa tahun, yaitu 1908 -hampir seratus tahun penyiar surat kabar oleh pihak Thomas Stamford Raffles pertama-, G. A. J. Hazeu mengusulkan pembentukan sebuah komisi pada tahun 1908 yang kemudian disebut Kantoor voor Volkslectuur (Biro Bacaan Populer atau Balai Pustaka) terutama untuk tujuan publikasi dan penyebaran berita.

Di sini tidak dibahas secara detail apa itu ‘modern’. Tetapi secara sederhana mengatakan bahwa modern berarti “kebaruan, sesuatu yang baru, dan hari ini, yaitu sekarang dengan menandakan waktu”. Dalam penerbitan surat kabar, tidak diragukan lagi bahwa penerbitan itu sendiri merupakan hasil dari konstelasi keahlian, keterampilan, dan kesusastraan tertentu dari beberapa orang yang berdedikasi. Tanpa menyederhanakannya orang dapat berargumen bahwa penyebaran sesuatu melalui tulisan di atas mesin dan meletakkan tulisan di atas kertas, menjual dan mendistribusikannya adalah sebuah penemuan.

Di luar itu, pikiran, semangat, dan perjuangan untuk menuangkan kata-kata ke dalam teks yang bermakna dan mencetaknya dalam potongan-potongan terstruktur dari berita, artikel, dll. adalah usaha jurnalis, atau investor media. Selain teknis, inilah yang membangun dan mempertahankan publikasi surat kabar.

Latar belakang intelektual Mohd. Said sebagai founding father Waspada perlu diperhatikan secara signifikan. Berkaitan dengan hal ini, ada dua dimensi utama: yang pertama adalah tentang almarhum Mohd. Said kepribadian intelektual; kedua, lingkungan sosial politik yang menjadi penyebab pendiriannya.

Saya ingat di sini salah satu pepatah Johann Gottfried von Herder (1744-1803): "... Manusia, meskipun dirinya adalah anak alam, adalah manusia alam yang dibebaskan". Dengan memiliki analogi, meskipun orang dapat berargumen bahwa Mohd. Said adalah putra dari realitas sosial-politik pada masanya, ia dibebaskan darinya dan berusaha merestrukturisasi realitas sosial-politik pada masanya. Kekuatan keteruraian Mohd. Said sendiri dari kondisi mapan didasarkan pada pendirian intelektualnya. Yang disebut belakangan ini tampaknya telah memberikan bentuk pemahaman baru tentang peristiwa dan perkembangan yang terjadi selama masa hidupnya.

Tidak diragukan lagi berbagai intelektual, aktor politik, dll. sebelum dan sesudah tahun-tahun kemerdekaan, dan Mohd. Said berbagi pandangan yang sama dengan beberapa dari mereka. Namun, ia tetap menjadi kontributor mencerdaskan kehidupan masyarakat Indonesia melalui inisiasi Waspada.

Bahkan, ada beberapa inisiasi awal Mohd Said di bidang jurnalistik yang membuktikan bahwa ia memiliki semangat individualisme untuk menyebarkan kebenaran melalui mekanisme publik, yaitu surat kabar. Misalnya, ada dua usaha menonjol yang ia lakukan bersama istrinya Ani Idrus. Yang pertama adalah penerbitan kembali Pewarta Deli di Medan, sebagai kelanjutan dari versi awalnya pada tahun 1910 yang diprakarsai oleh Dja Endar Moeda, yang dikenal sebagai koran pro Republik Indonesia pertama. Koran yang kedua yang dijalankan pasangan intelektual ini adalah Antara News berpusat di Medan pada tahun 1946.       

Seseorang menegaskan bahwa inisiasi-inisiasi ini membuatnya dianggap sebagai pelopor dalam jurnalisme, tidak hanya di tingkat daerah tetapi juga di tingkat nasional. Surat kabar ini telah dianggap sebagai aset nasional di bidang sejarah pers karena merupakan surat kabar tertua kedua dan masih diterbitkan.

Menaikkan profesi secara berkelanjutan

Dia mengangkat tangga jurnalisme profesional dari bawah ke atas. Berawal sebagai pekerja lepas dengan mengirimkan tulisan pertamanya ke berbagai surat kabar seperti Soera Indonesia terbitan Surabaya sejak akhir tahun 1927. Dalam perjalanan waktu, ia magang, menjadi reporter Tjin Po, surat kabar harian terbitan Medan, pada tahun 1929 Setelah bekerja sebentar, ia berpindah-pindah ke Oetoesan Sumatera di mana ia bekerja sebagai redaktur (1928-1929), Sinar Deli (1937), Penjebar (1937), Penjedar (1937-1938) dan Seroean Kita (1938-1939) yang diterbitkan atas kerjasama istrinya, Ani Idrus. Sepanjang tahun-tahun mendatang ia menjadi redacteurship dan penulis sebagai kolumnis dan usaha untuk mencetak korannya sendiri.

Pentingnya jurnalismenya didasarkan pada periode tertentu seperti era kolonial - baik Belanda maupun Jepang, konflik daerah, gerakan kemerdekaan, pasca kemerdekaan dan proses pembangunan negara bangsa. Dan selama ini dia mengerti bahwa dia bertindak secara bertanggung jawab dalam profesinya sendiri melalui penyebaran kebenaran yang merupakan nilai terpenting yang secara implisit dia perkenalkan kepada masyarakat. Tak ayal, ia juga menjadi aktor penting dalam proses kemerdekaan dan pasca kemerdekaan yang berperan dalam kelembagaan jurnalisme di Indonesia. Dia melakukan ini baik dengan usahanya sendiri dalam jurnalisme, dan dia juga diundang oleh para pemimpin politik nasional untuk berkontribusi dalam kapasitasnya sendiri di bidang ini.

Orisinalitasnya juga terkait dengan konsistensinya terhadap kaliber intelektualnya sendiri. Berbeda dengan aktivis politik lainnya ia tidak harus menjadi politisi. Ia sangat terikat dengan jurnalisme dan memainkan perannya untuk berkontribusi kepada publik melalui tulisan-tulisannya. Dalam hal ini, bisa ditebak bahwa orientasi intelektualnya adalah untuk menjangkau masyarakat luas dalam jurnalisme yang adil -yang tampaknya menjadi norma baginya- dengan menonjolkan peristiwa dan tokoh sejarah.

Tidak diragukan lagi bahwa jurnalisme generasi baru semakin berkembang dan berubah baik dari segi teknis. Dan pendidikan juga berkontribusi pada profesionalitas bidang ini. Tapi masih ada beberapa area yang harus kita pelajari dari sikap intelektual dan profesional Mohd. Said.

https://epaper.waspada.id/epaper/waspada-senin-15-mei-2023/ OPINI, B3

---

[1] Penulis adalah profesor madya di Institut Internasional Pemikiran dan Peradaban Islam (ISTAC), Universitas Islam Internasional Malaysia (IIUM).