Mehmet Özay 22.12.2023
İslam toplumlarında, diğer unvânlarının yanı sıra, daha çok “İmam” unvanıyla anılması, onun gizli/açık yeni bir ‘Mezhep’ (denomination) kurucusu olmamakla birlikte, mezhep kurucusu imamlarla birlikte anılabilmesine elveren bir kalibrede alim olduğuna işaret ediyor.
Çok yönlülük ve konsolide edici güç
Tarihin akışı içerisinde kendini kabul ettirmiş veya farklı coğrafyalardaki Müslüman toplumların kendi -toplumsal, kültürel, hatta iklim vb.- şartlarına doğrudan tekabül edecek çözüm önerileriyle kabul gören dört temel mezhebin ve bu mezhep imamlarının dışında ve ötesinde, bunları bir anlamda, konsolide eden düşünce yapısıyla -hatta düşünce yapılarıyla- Ghazali ve Ghazali düşüncesi önem taşıyor.
Onun, sadece sınırlı bir coğrafi bölgede değil, açıkçası İslam toplumlarının yaşam bulduğu çeşitli bölgelerde kabul görmesindeki temel amillerden birini, İslam’ın temellerini ve bu temeller üzerinden gelişme kaydetmiş, çeşitli İslami bilim dalları üzerindeki görüşlerinin sağlık derecesinin oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.
Bununla birlikte, örneğin, Malay dünyası gibi önemli bir İslam toplumunu içinde barındıran coğrafyada Ghazali’ye atfın ‘mistisizm’ ekseniyle sınırlı olması dikkat çekiyor.
Bununla dikkat çekmek istediğim husus, Sufizm hakkında görüş beyan eden ve bunu -her ne kadar bir ekol/okul (echole) haline dönüştürmemişse dahi, pratiğe geçiren ve çalışmalarında dikkat çeken Ghazali’nin, aynı zamanda felsefe konusunda da kayda değer görüşler sert ettiği ortadadır.
Buna rağmen, bu bölgede Ghazali düşünce sisteminde felsefenin yeri ve önemi üzerinden bir bakış açısının hak ettiği yeri edindiğini söylemek güç.
Bu durum bize, ilgili toplumların Ghazali’de -belki de, diğer Mezhep imamlarının yayılma süreçlerinde olduğu gibi- ihtiyaç duyup bulmak istedikleri her ne ise, onu alıp ve sadece onunla yetinmek istemelerinden kaynaklanıyor olabilir.
Ya da, tarihsel ve sosyolojik süreçlerde bu yönelimde söz sahibi, otorite olan kesimlerin Ghazali’yi geniş toplum kesimlerine ancak, sınırlı bir boyutta tanıtmakla yetinmek istediklerini ortaya koyduğunu söylemek mümkün.
Sosyolojik gerçeklik ve Dini yeniden yapılanma
Bir başka açıdan bakıldığında, Ghazali’nin geniş bir coğrafyada -takip edilmese bile-, tanınırlılığını sağlayan olgu onun, yaşadığı dönemde karşı karşıya kaldığı önemli dönüşümler sürecinde ortaya koyduğu düşünce yapılarıyla ilintilidir.
Öyle ki, doğduğu yıl (1056) öncesi ve sonrasında yani, 11. yüzyıl ortalarında, İslam medeniyetinin tanık olduğu, maruz kaldığı dönüşümlerin ‘çöküş’ kavramıyla adlandırılacak bir düzeyde seyretmesinin oluşturduğu, bir düşünce gerilimi söz konusudur.
Bu ‘çöküş’ kavramının,[1] ağır bir ifade olduğunu ileri sürecek olanları dikkate alarak bunun yerine örneğin, gerilim, daralma ve hatta çatışma vb. kavramları gündeme taşıyarak olan biteni anlama noktasında, tartışmaya yön vermek mümkün gözüküyor.
Yoksa, kimilerinin iddia ettiği üzere, “İslam düşüncesinde ve toplumlarında gerileme olmamıştır” söyleminin, pek de dikkate ve ciddiye alınır yanı bulunmuyor açıkçası…
Öyle ki, alternatif bir düşünce yapısıyla ortaya çıkan Şii Fatimilerin Mısır’daki varlığı sadece, Abbasi Halifeliği’ne yönelik -halifelik müessesesi üzerinden- bir siyasi rekabet olmakla kalmadığı aşikârdır.
Bu noktada, söz konusu bu gelişmenin, bir tür siyasal anarşik yapılaşmanın tezahürü şeklinde okumanın mümkün olup olmadığını tartışabiliriz.
Öte yandan, yine bu dönemi ‘çöküş’ mü yoksa, Selçukluların, Abbasi Devleti içerisindeki varlığının güçlü bir şekilde ortaya çıkmasını dikkate alarak, yeniden yükseliş olarak da değerlendirilebileceğini göz ardı etmemek gerekir.
Ancak, Ghazali’nin yaşadığı döneme bizzat eleştiriler getiren bir alim olması, öte yandan, eleştirilere hedef olan aynı Selçukluların, Fatimilerin İslam düşüncesi sistemi üzerindeki tesirlerinin, ‘tehdit’ boyutlarına varmasıyla kurumsal bilgiye duyulan ihtiyaç nedeniyle -örneğin, Nişabur’da- medreseleri gündeme getirmelerini her halükârda, ciddi bir şekilde değerlendirmek gerekiyor.
Bununla birlikte, Ghazali’nin yaşam serüveninde ve özellikle de, onun, dönemin İslam anlayışına, pratiğine getirdiği eleştiriler ve eserleriyle ortaya koymaya çalıştığı yeni çözüm arayışları ve yaklaşımları, ortada -hiç kuşku yok ki, kayda değer toplumsal-siyasal ve de dini sorunların olduğuna işaret ediyor.
Felsefe ve din
Bu noktada, Ghazali’nin kelam’dan (rational metaphysics) Sufizme kadar farklı alanlarda eserler vermiş olması, -örneğin, İbn Haldun için kullanılan “entellektüel kötümser” (intellectual pessimist) olmadığına,[2] aksine, gayet dinamik bir düşünce sistematiği oluşturma konusunda agresif bir yaklaşım sergilediğini gösteriyor.
Bu süreç, onun ciddi bir eğitimden geçtiği kadar, söz konusu konular üzerinde ciddiyetle durduğuna da işaret ediyor.
Bu çerçevede, Ghazali’nin örneğin Farabi (ö. 950), İbn Sina (ö. 1037) gibi kendisinden önceki (b)ilim adamlarının felsefi yaklaşımlarına ya da İslam düşüncesine, Yunan Felsefisi’nden devşirdikleri üzerinden felsefeye yönelik eleştirilerini doğru anlamak gerekiyor.
Kafa karışıklığına yol açan hususun, hiç kuşku yok ki, kendi dönemi öncesindeki İslam düşünürlerinin ‘öteki’yle yani, -buradaki anlamıyla- Yunan düşünce ve felsefesiyle karşılaşmalarıyla bağlantılıdır.
Ancak, tam da burada, “Ghazali’nin benzer bir süreç yaşamadığını söylemek mümkün mü?” diye sormak gerekiyor.
Felsefe’nin temel itibarıyla -ileri sürüldüğü üzere- ‘şüpheciliğe’ götüren/götürebilecek yapısından hareket etmekle, felsefenin de kullandığı araçları (tools) kullanan İslam düşünürlerini birbirinden ayırmakta yarar var.
Bu noktada, Ghazali bir yandan, Farabi ve İbn Sina düşüncesini eleştirirken, bizzat özel zaman ayırıp öğrendiğini ileri sürdüğü felsefenin kullanılır, işlevsel araçlarını kullanmaktan geri kalmadığı da ortadadır.
Öyle ki, akla (reason) verdiği önem ve bunların, İslam inancı ve düşüncesindeki yeri göz ardı edilemeyecek bir öneme ve yere sahiptir.[3]
Bu durum, onun yukarıda değinildiği üzere eğitim sürecinde örneğin, Hocası Juwayni üzerinden ‘Eşari geleneği’ne bağlılığı ile ilişkilendirilebileceği gibi -ve, aynı zamanda- onun felsefi düşünce ile teşriki mesaisinin de yol açtığı doğal ve doğrudan bir sonuç olarak da görmek mümkün.
Bunun yanı sıra, Ghazali’nin akla verdiği önemin onu pür bir rasyonalist yapmak yerine, Naquib Al-Attas’ın dile getirdiği üzere “tevhid bilgi metodunu”nun (tawhid method of knowledge) parametreleri içerisinde ona yer vermiştir.
Müçtehide eleştiri!
Farklı alanlarda eserler vermesinin, İslam anlayışı ve pratiğini doğru zemine taşıma çabası olarak görenlerin, -bu bağlamda, meşhur hadise atıfta bulunarak, Ghazali’yi müçtehid olarak kabul ettiğini de hatırlamakta yarar var.
Ancak bu durum, kendi yaşadığı dönemde ve de sonrasında, düşüncelerine ve eserlerine yönelik eleştirilerin varlığına bir mani teşkil etmediği de, dini-sosyolojik bir gerçek olarak karşımızda duruyor.
Öyle ki, Endülüs gibi dönemin en gelişmiş İslam düşünce ve pratiği olduğu söylenebilecek bir coğrafyada, Ghazali’nin eserlerine yönelik yakmaya kadar varan tepkiler de, yabana atılır gibi değildir.
Ya da 14. yüzyılın önemli İslam düşünürlerinden kabul edilen İbn Teymiyye’nin, “orijinal monoteizme dönme” çağrısı çerçevesinde, eleştirilerde bulunduğu alimler arasında Ghazali’nin de bulunduğu görülür.[4]
Ghazali’nin,
İslam dünyasının toplumsal ve siyasal dönüşümlerinin yoğunlaştığı bir dönemde yaşadığına
kuşku yok. Bununla birlikte, hem Ghazali’yi üreten hem de onun İslam dinini
inanç ve pratikler noktasında yeniden tertipleme/düzenleme işlevine sevk eden amillerin
iyi tetkik edilmesi gerekiyor.
11. yüzyıl
ikinci yarısı ve 12. yüzyılın hemen başlarında olan bitenleri göz ardı edip, bu
dönemi sadece ‘büyük alim’, ‘imam’, ‘müçtehid’ vb. tabirlerle Ghazali özelinde
değerlendirmenin İslam toplumlarının nereden nereye sürüklendiklerini anlamayı
zorlaştıracağının bilincine, varmak gerekiyor.
Ghazali’nin
bir dönemin bitip yeni bir dönemin kapısının aralandığı süreçte yaşadığını
unutmamak ve İslam dininin temellerinden hareketle bu dini yapılaşmayı
konsolide etme çabası sergilediği ortada.
Bununla
birlikte, temelde, adına ‘iç sorunlar’ denilen ve farklı milletlere ve coğrafyalara
mensup Müslümanların nasıl bir İslamlaşma sürecine tabi oldukları ve bu süreçte
karşılaşılan sorunları ne şeklide halletme yoluna gittiklerinin hesabının iyi
yapılması gerekiyor.
Nihayetinde,
bugün Müslüman toplumların Ghazali’ye verdikleri önem ve/ya Ghazali’ye ve çalışmalarına
reddiye koyan kesimlerin ve kitlelerin varlığı, arada benzer süreçlerin olup
olmadığını sorgulatmaya itiyor.
[1] Bernard Lewis.
(1982). The Muslim Discovery of Europe, New York: W.W. Norton Company,
Inc., s. 22.
[2] Robert Irwin. (2018).
Ibn Khaldun: An Intellectual Biography, Princeton: Princeton University
Press, s. 71.
[3] Richard M. Frank. (1994). Al-Ghazali and the Ash’arite School, Durham:
Duke University Press, s. 5, 7.
[4] Masudul Hasan. (1988).
History of Islam (Classical Period 1206-1900 C.E.), Volume II, Lahore:
Islamic Publications, s. 93.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder