Ghazali ve İbn Rüşd düşüncesinde ortak nokta aramak / Any common ground in the thought of al-Ghazali and Ibn Rushd

Mehmet Özay                                                                                                                            30.06.2023

Ghazali (1058-1111) ile İbn Rüşd (1126-1198) arasında var olan dini-entellektüel tartışmanın boyutlarını ele alan pek çok çalışma kaleme alınması gayet doğal.

Bu tartışmanın, İslam düşünce geleneğinde devamlılık olgusunu ortaya koyması kadar, bugüne yansıyan ve bugünün şartlarının etkisiyle yeniden ele alınmasının getireceği bir tür olumluluktan bahsedebiliriz.

İlki, geleneksel ve teolojik alanda söz sahibi; ikincisi, kelam/felsefe sınırlarına dahil edilebilecek öncüler sayılabilecek bu iki düşünürü birbirine çatıştıranın ne olduğu sorusu, gizli/açık bu iki farklı alandaki bilgi-temellendirmesinde yattığını söylemek mümkün.

Kim, niçin ‘Tutarsız’?

Ghazali’nin “Felsefecilerin Tutarsızlığı” ile ünlenen ve buna karşılık İbn Rüşd’ün “Tutarsızlığın Tutarsızlığı” başlıklı eseriyle Ghazali düşüncesine yönelik eleştirel yaklaşımı, diğer bağlamlar bir yana, İslam düşünce geleneğinde önemli akımların birbirleriyle etkileşiminin varlığı açısından önem taşıyor.

Bunu bir düşünce dinamizmi ve dinamiği olarak görmek gerekir...

Her ne kadar, iki düşünür arasında 87 yıllık fark olmasına ve bu anlamda, İbn Rüşd’ün Ghazali’den sonra gelmesine rağmen, yukarıda dikkat çekilen iki farklı ‘eleştirel’ düşüncenin aslında, var olan düşünce geleneklerinin devam ettiricileri veya öne çıkarıcıları olduğuna işaret ediyor.

Öyle ki, Ghazali’nin ‘felseciler’ diyerek hedef aldığı ve bu anlamda, onun yaşadığı döneme kadar felsefe geleneğinde öne çıkan iki isim olarak değerlendirilebilecek olan Farabi ve İbn Sina ile zamansal olarak onlardan sonra gelen İbn Rüşd arasında, gayet önemli bir düşünce benzerliği ve bağı olduğu anlaşılabilir bir durumdur.

Tartışmada ‘ana eksen’ sorunu

İki düşünür arasında yaşanan tartışmada temel hususun, ‘gerçeklik bilgisi’ne (al-haqiqah / essential truth) ulaşma ve bu ‘gerçeklik bilgisi’nin kaynağının ne olduğu konusudur. Bununla birlikte, bu gerçeklik bilgisinin araçları konusunda bir ayrışma ve tartışmanın olduğu da bir gerçektir.

Ghazali’de bu bilgi karşılığını teolojik kaynaklarda bulurken, İbn Rüşd’de aklın işleyiş kurallarına (rationality) öncelik tanınır.

Burada sorulması gereken, Kur’an gerçekliğine inanma ile bu gerçekliğe ulaşabilmenin aracı olarak -yine Kur’an’a referansla yapılan ‘aklın işleyiş süreçleri’ne yer verilmesi arasında ana eksende bir kopuş olup olmadığıdır.

Yukarıda dikkat çekildiği üzere Ghazali’nin teoloji alanından, İbn Rüşd’ün kelam/felsefi alanından gelmesinin ve düşüncelerinin çıkış noktalarını ‘gerçeklik bilgisi’ne nasıl ulaşılacağı sorusu teşkil ettiğinde, özellikle İbn Rüşd bağlamında detaylara gidildiğinde, İslam’ın sınırları içerisinde kalan bir yaklaşıma sahip olduğu görülür.

Yani, İbn Rüşd’ün Kur’an’da verili ayetler üzerinden vardığı bir sonuçla, ‘düşünme’ eylemine yapılan vurguların, ‘felsefi düşünceye‘ yönelik olumlu bir yaklaşım sergilediği görüşünü dillendirmesidir.

Öte yandan, Ghazali’yi felsefecilerin düşünce yapılarını anlamaya ve bu nedenle onların düşünce sistematiğini öğrenmeye iten, kendi bulunduğu düşünce zaviyesinden yani, teolojik bağlamdan onların ‘gerçeklik bilgisi’ kavramına ve yaklaşımına eleştiri getirme niyetidir.

Bunun, bugüne kadar süren bir yapısının olması da aslında, insan aklının işleyişi ve inanç olgusu arasında var olan koşutluğu ve/ya ayrışmaya tekabül etmektedir.

Felsefe’nin düşünce gücü?

Bu çerçevede, Ghazali’nin açıklamalarına bakıldığında, felsefecileri veya felsefi yöntemleri uygulayan İslam düşünürlerini tutarsızlığa itenin, bu kitlenin Tevhid inancına yaklaşımlarının gayet sorunlu bir hâl alması olduğu görülür.

Burada karşımıza, materyalizmin çıktığını söylemekte yarar var. Ancak, Ghazali veya İbn Rüşd sonrası gelişmelere bakıldığında, materyalizmin gelişme süreçlerine karşılık olarak yine, felsefe içerisinden düşüncelerin geliştirilmesinin de bir o kadar doğal olduğu görülür.

Bununla birlikte, burada konuya sosyolojik olarak yaklaşmak ve tüm felsefecileri aynı kategoriye almanın bir sorun teşkil edip etmediğini sorgulamak gerekiyor.

 

Öyle ki, İbn Rüşd çalışmasında Ghazali’nin tutarsızlığını ortaya koyma adına görüşlerini dile getirirken, en vurucu yaklaşımlarından birinin -örneğin, en azından kendisinin uyguladığı bir yöntem olarak Kur’an’da zikredilen bazı ayetlere vurgu yapmasıdır. Ve bu anlamda kendisini -bir felsefeci olarak- İslam sınırları içerisinde tanımlamasıdır.[1]

Bu noktada, İbn Rüşd, -bizim yorumumuzla- Ghazali’nin bu savında, felsefeciler arasında Kur’an gerçekliğini yadsımayan, aksine O gerçekliğin ortaya koyduğu noktalardan hareket eden felsefeciler bulunduğunu ‘dikkate almayarak’ genellemeye gittiğini gizli/açık gündeme getirmektedir.

Öyle ki, Ghazali’nin söz konusu bu genellemesine dair bir vurgu olarak, “İslam düşünürlerinin (felsefecilerinin) Sokrates, Hipokrates, Platon, Aristo ve benzerlerinin düşünce yapıları hakkında gerçek bilgiye sahip olmadan, taklitçileri olmalarına” vurgu yaptığı görülür.[2]

Bununla birlikte, Ghazali ve İbn Rüşd’ün, her ikisinin birbirlerinin düşünce yapılarına yönelik tutumları bir yana, dışardan üçüncü bir göz ve yaklaşım olarak bizim algımızın nasıl olacağı konusu her ikisinin birbirlerine yönelik yaklaşımlarından bağımsız olacağını söylemek de mümkün.

Ghazali ve İbn Rüşd arasında bir tür çatışmacı yaklaşımın hakim olduğu söylenebilirse de, aslında Catherine Perry’nin dile getirdiği üzere, iki düşünür aynı konu ve/ya konulara farklı yaklaşımlar sergilemelerindeki[3] ve bundaki ‘doğallığın’ temelde vardıkları eleştirel tutum üzerindeki belirleyiciliği gözden uzak tutulmamalıdır.

Bunun en bariz göstergesi, yukarıda dikkat çektiğim üzere Ghazali’nin, -örneğin, kendisinden önceki dört Mezhep İmamı ile Hocası Juwayni’nin yaklaşımlarına benzer şekilde ve onların görüşlerini de dikkate alarak ortaya koyduğu teolojik yaklaşımlar üzerinde yapılaştırıcı bir düşünce geliştirmesinde olduğu gibi,[4] teoloji merkezli bir ilmi alanı kendine zemin olarak seçmesidir. Öte yandan, İbn Rüşd’ün ise, kelam/felsefe bağlamında bir alan üzerinden düşüncesini ortaya koymasıdır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/ghazali-ve-ibn-rusd-dusuncesinde-ortak-nokta-aramak-any-common-ground-in-the-thought-of-al-ghazali-and-ibn-rushd/

---

[1] Catherine Perry. (1985). “Ibn Rushd’s Defence of Philosophy: As a response to Ghazali’s Challenge in the name of Islamic Theology”, Studies in Comparative Religion, Vol. 17, No. 1&2, (Winter-Spring), s. 1. (1-11).

[2] Michael E. Marmura. (2000). “Translator’s Introduction”, The Incoherence of the Philosophers, (Tr., Introduced and Annotated by Michael E. Marmura, Utah: Brigham Young University Press, s. xviii. (xv-xxviii).

[3] Catherine Perry. A.g.e., s. 2, 10.

[4] Abdelaziz Berghout. (2006). “Maqasid al-Shari’ah as an Approach for intellectual reform and civilizational reneval”, International Conference on Islamic Jurisprudence and the Challenges of the 21st Century, Maqasid al-Shari’ah and its Realization in Contemporary Societies, 8-10 August 2006, Department of Fiqh-Usul al Fiqh, in collaboration with Internaitonal Institute of Muslim Unity, Unternational Islamic University Malaysia, Volume 3, s. 47. (44-58).

Kuzey Sumatra’da Toba-Batak bölgesi ve sosyo-kültürel yapısı / Toba-Batak region and socio-cultural structure in North Sumatra

Mehmet Özay                                                                                                                            28.06.2023

Geçen hafta Kuzey Sumatra’ya yaptığım ziyarete dair yazıma devam ediyorum…

“Batak bölgesi denilince akla ne gelir?” sorusuna bu yazıda kısmen cevap vermeye çalışacağım. Ancak önce, Batak bölgesine ulaşımı sağlayan güzergâh ve genel itibarıyla Kuzey Sumatra sahil bölgesine dair bazı hususları ortaya koymakta yarar var.

Endonezya’nın Kuzey Sumatra Eyaleti, farklı etnik yapıları bünyesinde barındırması, zengin tarım plântasyonlarına ev sahipliği yapması ve Malaka Boğazı’na açılan ‘Belawan Limanı’ (Pelabuhan Belawan) ile jeo-stratejik ve eko-stratejik olarak gayet önemli bir bölge.

Sumatra Adası’nın en büyük şehri Medan, Eyaleti’nin başkenti ve aynı zamanda ülkenin üçüncü büyük şehri unvanına sahip. Geniş ve düzlük bir alana yayılması, şehir yaşamının doğa ile biraradalığına büyük ölçüde olanak sağlıyor.

Söz konusu bu fiziki coğrafya özellikleri, 19. yüzyıl başlarından itibaren bölgede tarım faaliyetlerinin tedrici olarak gelişmesine ve genişlemesine de imkân tanımıştır.

Bu süreç sadece, Ada’nın kendi iç etnik yapıları arasında gerçekleşen ticari ve sosyal ilişkilerle sınırlı olmamıştır.

Aksine, bundan çok daha öte, başta Singapur ve Penang Limanları ile doğrudan irtibatı ve nihayetinde, Batı Avrupa sömürge başkentlerine yönelik hammadde ihracatındaki rolünü de dikkate almak gerekir.

Tarım ve Göç ilişkisi

Medan şehrinin coğrafi özelliği ile tarımsal üretim süreçlerindeki yapılaşması, bölgenin ekonomik kalkınma süreçlerinden yararlanma adına farklı etnik yapıları bünyesinde toplamasını ve hiç kuşku yok ki, tam anlamıyla kozmopolit bir nitelik kazanmasını sağlamıştır.

Bu noktada, şehrin bugün sahip olduğu maddi ve manevi zenginliğinin ardında, tarihsel olarak bölgenin önemli bir tarım arazisi olduğu gerçeğini unutmamak gerekir.

Öyle ki, sömürgecilik süreçlerinde özellikle palmiye, kauçuk, tütün başta olmak üzere zengin tarım arazileri üzerinde çeşitli tarım ürünlerinin geliştirilmesi, aynı zamanda bölgeye sömürge yönetimi marifetiyle, ‘zorunlu’ iç ve dış göçü doğurmuştur.

Örneğin, iç göç süreçlerinde bu yazının ana konusunu teşkil eden Toba-Batak toplumlarının dağlık bölgelerden sahil boyunca uzanan geniş plântasyonlarda çalışmak amacıyla göçlerini de içeriyor.[1]

Bu göç süreçleri, sadece Sumatra ve Java Adası’yla sınırlı kalmamış, Çin’den ve Hindistan’dan gelen ve Penang ve Singapur üzerinden bölgeye ulaşan bölgesel göçlerle de güçlendirilmiştir.

Malaka Boğazı’nın iki ucunda yer alan Singapur ve Penang limanları bölge tarım ürünlerinin Avrupa’da Hollanda limanlarına aktarılmasında Belawan Limanı’na önemli bir lojistik destek sağlarken, benzer bir durum göç süreçlerinde de bu sefer tersinden işlevsellik kazanmıştır.

Öte yandan, tarım arazilerinin yaygınlaşması ve dağlık bölgelerden ürünlerin liman şehrine aktarılması amacıyla 19. yüzyıl sonlarına doğru gündeme gelen demiryolu yatırımı, gayet stratejik bir ulaşım ağını teşkil etmiştir.

Kualanamu

Kualanamu, Kuzey Sumatra’nın uluslararası havalimanı, Medan şehrinde hizmet veren Polonia Havalimanı yerine 2013 yılında hizmete girmesi, bölgenin çehresini değiştiren önemli yatırımlardan biri.

Medan şehrinin Serdang-Deli bölgesinde yakın geçmişte inşa edilen Kualanamu Havalimanı ile burayı şehre ve iç bölgelere bağlayan otobanlar, hiç kuşku yok ki, bölgenin son dönemdeki ekonomik kalkınmasının bir göstergesi...

Havalimanı’ndan Ada’yı kuzey-güney hattında ikiye bölüm Barisan Dağlık (Bukit Barisan) bölgesindeki bulunan Toba Gölü kıyısındaki Parapat’a seyahat, Medan şehir merkezine girmeye gerek kalmadan gerçekleştiriliyor.

‘Serdang-Deli’ adı geçmişteki iki sultanlığın adı… Hollanda sömürgeciliği döneminde çeşitli anlaşmalarla siyasi egemenlikleri bağlamında güçleri sembolik düzeyi düşse de, bölgedeki Langkat, Asahan gibi Malay sultanlıkları gibi 1946 yılına kadar varlık sürdürdüler.

Havalimanından güneye doğru yol alırken, göz alabildiğine uzanan çeltik tarlaları, palmiye plântasyonları vb. tarım arazileri bölgenin son iki yüzyıllık tarihinin niçin önemli olduğunun gizli/açık bir göstergesi hükmünde.

Yaklaşık altmış kilometrelik mesafenin ardından, Malay etnik yapısının hakim olduğu sahil şeridinden, giderek nüfus yapısının Batak toplumuna doğru evrildiği bir bölgeye yani, Tebing Tinggi’ye ulaşılıyor. 

Tebing Tinggi

Tebing Tinggi’nin, belki bu anlamda sahildeki, kozmopolit ve yer yer Malay etnik yapısının ağırlıklı olduğu Medan, Deli ve Serdang gibi yerleşim yerlerinden, Batak toplumunun yaşadığı dağlık bölgeden ayıran bir yer olduğunu söylemek mümkün. 

Bu anlamda, önemli bir ilçe olan Tebing Tinggi’nin güneyinden itibaren, sahildeki çeltik ve palmiye tarımı yerini, kauçuk plântasyonlarına bırakıyor.

Karşılaşılan bir diğer önemli maddi fark, karayolu yapısında kendini ortaya koyuyor. Sahilde palmiye plântasyonlarını kesen gidiş-geliş dört şeritli otoban yerini, Tebing Tinggi’den dağlık bölgeye doğru ulaşan iki şeritli dar yola bırakıyor.

İki noktada inşaası büyük ölçüde tamamlanmış yan otoban inşaatlarının açılması, bölgedeki trafiği büyük ölçüde rahatlatacak. Bunun yanı sıra, demiryolu bağlantısı olmasına rağmen, daha çok yük taşımacılığına konuşlanılması, iki şeritli dar yolun sahil-dağlık alan arasındaki tüm taşımacılığın yükünü çekiyor.

Hint göçü: Tamil ve Sih toplumları

Yol boyunca, sağlı sollu uzanan kauçuk plântasyonlarının yanı sıra, yer yer derin ve uçsuz bucaksız yağmur ormanlarıyla karşılaşılıyor.

Tıpkı Malaya’da olduğu gibi, kauçuk plântasyonlarında da erken dönemlerden itibaren hatırı sayılır bir Tamil tarım işçisinin varlığı söz konusuydu. Sosyal yapı içerisinde azımsanmayacak bir öneme sahip olan Tamillerin varlığının bir şekilde devam ettiğini söylemek gerekir.

Medan’da önemli bir Tamil nüfusunun Kampung Keling’de yaşam sürüyor olması, hiç kuşku yok ki bunun bir kanıtı.

Bunun yanı sıra, yolculuğum sırasında kauçuk plântasyonlarının arasında büyükbaş hayvan sürülerinin varlığı Hintli göçmen yapısının bir başka göstergesidir.

Geçmişte, Hollandalılar süt ve süt ürünleri ihtiyaçlarının karşılanması amacıyla, Hindistan’ın farklı bölgelerinden örneğin, kuzey-batı Hindistan’ın Puncab bölgesinden Sih ve benzeri toplumları, büyükbaş hayvancılık yapmaları amacıyla bölgeye getirmişler.

Bugün bu iş kolunun varlığı, söz konusu bu tarihsel varlıkla doğrudan bağlantılı olduğu gibi bunun sürekliliğini de ortaya koyuyor.

Öte yandan, Medan şehrindeki önemli Çinli nüfusa rağmen, Teping Tinggi’den Parapat’a değin olan bölgelerde, -sayısı bir elin parmaklarını geçmeyen aileler dışında- Çin azınlığa rastlamak mümkün değil.

Yol boyunca karşılaşılan Pematangsiantar, Simalungun, Dolok vb. yerleşim yerlerinde hakim nüfus yapısının Hıristiyan Bataklar olması kamusal alandaki çeşitli görünürlükler ile kendini ortaya koyuyor.

Din ve Dini Kültür

Pematangsiantar’dan itibaren bölgede varlığını hissettiren dini yapı Hıristiyanlık...

Bunun karşılığında Müslüman nüfusunun azlığının sembolik göstergesi cami ve geleneksel dini okulların (pesantren) sayısının azlığı...

Bunu, sık aralıklarla inşa edilmiş kiliselerin ve irili ufaklı anıt büyüklüğündeki mezarlıkların varlığında tanık olmak mümkün.

Biraz abartarak söylersem, eski sömürgeci Hollanda’nın Leiden şehrindekinden daha fazla sayıda kilisenin bölgede olduğunu ifade edebilirim.

Öte yandan, mezarları iki kategoriye ayrıldığı görülüyor. İlki, toplu mezarlar ikincisi ise evlerin bahçelerindeki aile büyüklerine ait mezarlar. İkincisinin, Batak yerli kültürünün bir uzantısı olduğu ortada...

Protestan ve Katolik kiliselerin varlığı örneğin, Hollandadakilerin aksine, aktif ve canlı sosyo-dini ilişkilere konu olmasıyla dikkat çekiyor. Özellikle, Luteran kilisesi olan Huria Kristen Protestant Batak (HKPB) kilisesi bölgede oldukça yaygın.

Yol boyunca iki cenaze merasimine tanık oldum. Mihmandarım, bu cenaze merasimlerinin diğer toplumlarda rastlanılan boyutunun dışında bir niteliğe sahip olduğunu söyledi.

Öyle ki, bu törenler bir tür ağıt değil, aksine cenaze sahibi aileyi memnun ve mutlu etmeye yönelik müzikli, yemekli bir yapıya sahip. Bu merasimin arka plânında ise, hayatın devamlılığı inancı gibi bir kozmolojik yaklaşımın olduğunu söyleyebilirim.

Horas, Horas, Horas!

Toba-Batak yazılarıma devam edeceğim…

https://guneydoguasyacalismalari.com/kuzey-sumatrada-toba-batak-bolgesi-ve-sosyo-kulturel-yapisi-dair-toba-batak-region-and-socio-cultural-structure-in-north-sumatra/

---

[1] Sakti Ritonga; Oekan S. Abdoellah. (2020). “Kinship Practice of Toba Batak Moslem as a Land Control Strategy in Asahan”, Journal of Contemporary Islam and Muslim Societies, Vol. 4, No. 1, (January-June), s. 99. (97-131).

Danau Toba’da Batak toplumları: geleneksel toplumlar ve dini yapıları / Batak societies in Danau Toba: traditional societies and their religious structures

Mehmet Özay                                                                                                                            24.06.2023

Hafta içinde Kuzey Sumatra’da Medan İslam Üniversitesi (Universitas Islam Negeri-UIN Medan) ve Endonezya Din Sosyologları Birliği (Asosiasi Sosiologi Agama-ASAGI) işbirliğiyle gerçekleştirilen uluslararası Din Sosyolojisi konferasına katılmam dolayısıyla yaptığım ziyaret, bölge toplumlarına dair önemli gözlemler yapma fırsatı sundu.

Konferansın detaylarını bir başka yazıya bırakarak, bölgeyle ilgili genel izlenimlerimi aktarmak istiyorum...

Kuzey Sumatra’nın başkenti Medan’dan yaklaşık dört saatlik karayolu yolculuğuyla, dağlık bölgede yer alan Toba Gölü (Danau Toba) kıyısında yer alan Parapat iklim faktörünün farklılığı, geniş bir alana yayılan tarımsal ekonomik üretim koşulları, bölge toplumlarının dini yapılarının kamusal alandaki varlığı, çeşitliliği ve eğemenliği gibi unsurlar dikkat çekicidir.

Bölgenin insan dokusunu oluşturan Bataklar, bir yandan geleneksel yapılarını -şu veya bu şekilde-, hâlâ korurken, ‘modernleşme’ süreçlerindeki görece gecikmelerine rağmen, kayda değer değişimler bu toplumları, antropolojik ve sosyolojik olarak incelenmeye değer kılıyor.

Söz konusu ziyaret vesilesiyle, Sumatra Adası’nın köklü etnik yapılarından biri kabul edilen Batak toplumuna (Orang Batak) mensup, en azından bazı sosyal kesimleri gözlemleme ve -kısmen de olsa- dinleme imkânı buldum.

Bataklar’da toplumsal farklılaşma

Tarihsel olarak Toba Gölü’nün etrafında yerleşmiş olan Bataklar, aralarındaki dil benzerliklerine rağmen, farklı geleneksel yapıları ve uygulamaları ile dikkat çekiyor.

Örneğin, Tapanuli, Karo, Toba, Simalungun, Mandailing, Angkola vb. gibi isimler etrafında yapılanan Batak toplumları, bir başka açıdan din değiştirme süreçlerine göre Katolik Hıristiyan, Protestan Hıristiyan, Müslüman, geleneksel dini yapıları (indigenious) devam ettiren unsurlar ve hatta, ‘Parmalim’ gibi eklektik dini yapılara sahip kesimleriyle farklılıklar sergiliyor.[1]

Özellikle, son iki yüzyıllık süre zarfında yaşanan önemli değişimler çerçevesinde, bazı kesimler kendilerini artık Batak olarak tanımlamasa da, geniş kültürel evren ve tarihsel bağlam noktasında Batak yapılaşması içerisinde yer aldıklarını söyleyebiliriz.

Aslında, tam da bu durum, akademik ilgi noktasında, Batakları bugün bölgedeki diğer toplumlar arasında öne çıkarıyor.

Öyle ki, dış toplumlarla görece geç dönemlerde irtibat kurmuş olmaları nedeniyle, sahip oldukları toplumsal kurumları, yani aile, ekonomik aktiviteleri, dini inanç yapıları vb. özellikle, son dönemde yaşanan tüm değişimlere rağmen, hâlâ yeniden ele alma ve anlamlandırma konusunda teşvik edici bir faktördür.

Yerli inanç yapısı olarak ‘Bataklar’

Batak toplumlarının çeşitli akademik çalışmaya konu edilmesi, bir yandan var olan geleneksel yapıları, öte yandan son dönemlerde yaşanan değişimler bağlamında önem taşıyor.

Söz konusu bu temel farklılık, iki hususa dikkat çekmemize olanak tanıyor. Bunlardan ilki, geleneksel yapıların, Batı sosyal bilimlerinin inceleme ve araştırma nesnesi olarak ele almak istedikleri sosyal objeler bağlamında önem kazanmasıdır.

İkincisi ise, özellikle son dönemde gelişme gösteren geleneksel toplumlara atfedilen önemde, ki bunun ‘yerli toplumlar’ (indigenious societies) kavramıyla gündeme getirilmesi ve tanımlanması çabasında anlamlı bir duruma tekabül etmektedir.

Batakların bugüne kadar sürdürdükleri geleneksel yapıları ve aynı zamanda ‘maruz kaldıkları’ modernleşme süreçlerine rağmen, kadim toplum yapılarına bağlılıkları onları, sadece Malay Takımadaları, Güneydoğu Asya özelinde değil küresel anlamda yerli toplumlarla (indigenious societies) birlikte anılmalarını sağladığını söylersem yanılmış olmam.

İzlenimler

Hafta içerisinde, Sumatra Adası’nda Batak bölgesine Teping Tinggi, Parapat, Simalungun gibi yerlere yaptığımız ziyaretler sırasındaki gözlemlerimiz; Batak toplumunu temsil imkânına sahip ‘yaşlı’ sözlü aktarıcıların söylemleri; bu bölge özelinde gerçekleştirilen akademik çalışmalara dair sunumlara tanıklığımız vb. bize daha önce kitabi bilgilerden edindiğimiz verilerle önemli bir karşılaştırma imkânı sundu.

Bu noktada, Batı bilimi’ne örneğin oryantalizm / Avrupa-merkezcilik vb. bağlamlarda getirilen eleştirilerin benzerlerini, Batı Antropoloji’si ve Sosyoloji’sinin pür dini yaşam örneklerine ve modellerine yönelik çabalarına yansıtmak mümkün ve hatta gereklidir.

Gerek misyoner, gerekse ‘pozitif sosyal bilimci’ hüviyetiyle öteki toplumları inceleme nesnesi kılan bakış açılarının temelde, kendi içinden doğdukları -birbiriyle çelişkili gibi gözükse de-, ‘Hıristiyan’, ‘modern’ ve ‘seküler’ bağlamlardan bağımsız anlaşılmaya ihtiyacı olduğunu ifade etmekte yarar var. Bu hususları başka bir yazıda ele almayı umuyorum...

ASAGI

Girişte dile getirdiğimu uluslararası etkinliğe davetinden ötürü, kıymetli Dr. Faisal Reza ve diğer akademisyen arkadaşlarına ve Endonezya Din Sosyologları Birliği (Asosiasi Sosiologi Agama-ASAGI) yönetimine şükranlarımı sunarım.

Bu vesileyle, Din Sosyolojisi alanında tüm bölgeyi içine alacak yeni araştırmalar ve akademik etkinliklere kapı aralayacak olması, Parapat’ta gerçekleştirilen etkinliğin en önemli etkilerinden biri olacaktır.

Bu çerçevede, özellikle, Endonezya, Malezya, Singapur, Tayland, Filipinler ve Kamboçya gibi bölge Müslümanlarına ev sahipliği yapan ülkelerdeki çok farklı ve zengin dini yapıları konu alan araştırmaların, mevcut din sosyolojisi çalışmalarına yerel bakış açışlarını kazandıracağına inandığımı belirtmek isterim.

Bu çalışmaların, bölgede İslam ve Malay Medeniyeti ile Budizm veya Doğu Asya Budizm Medeniyeti vb. gelişlerine yol açan ve Batı Hıristiyan toplumlarının aksine, bugün dahi küresel çapta dinamik dini hareketler noktasında dikkat çeken İslam ve Budizm gibi iki temel dini yapıya mensup toplumsal kesimlerin farklı bağlamlarda anlaşılmasına imkân tanıyacağına kuşku yok.

https://guneydoguasyacalismalari.com/danau-tobada-batak-toplumlari-geleneksel-toplumlar-ve-dini-yapilari-batak-societies-in-danau-toba-traditional-societies-and-their-religious-structures/

---

[1] Detaylı bilgi için bkz.: Mehmet Özay. (2022). “Batak Toplumu’nda Sömürgecilik Dönemi Misyonerlik Faaliyetleri”, Türkiye’de Endonezya Çalışmaları-1, (Yayına Hazırlayan: A. Merthan Dündar; Gökberk Durmaz), Ankara Üniversitesi: Asya-Pasifik Çalışmaları Uygulama ve Araştırma Merkezi APAM Yayınları. (207-246).

Tarihi anlamada bir yöntem arayışı: nostaljiden kurtulmak / The search for a method to understand history: getting rid of nostalgia

Mehmet Özay                                                                                                                            17.06.2023

İnsanoğlunun yaşadığı dönemden geçmişe yani, tarihe bakışında gizli/açık bir tür kutsallaştırmanın izine rastlamak mümkün.

Bu noktada, ne demek istediğimizi biraz daha aşikâr kılma adına, sıradan insanların zaman zaman, kendi sosyal çevrelerinde dışa vurdukları üzere, adına ‘nostaljik’ (nostalgia) denilen ve geçmişi, kendi içindeki dinamiklerinden azade ederek anlama çabasına yönelmelerini hatırlatmak gerekir.

Bu tür bir yaklaşımın, sıradan bireyler ve sosyal gruplar için psikolojik tatminkâr bir bağlamı olduğu dikkate alındığında, haklılık payı görmek olası. Ancak bu durumun, bizi arzu edilen ve edilmeyen ‘adaletsiz ve haksız’ kutsallaştırmalara götürdüğünü ifade etmekte yarar var.

Sıradan insanların kendilerine sakladıkları nostaljilerinde bir zarar bulunmasa da, benzeri bir süreci işleten akademi dünyasının ortaya koyduğu zararın bizatihi, adına bilimsellik denilen alanı tahribata uğratmasının yanı sıra, bugünün gerçekliklerini de anlamayı engelleyici bir yönü bulunuyor.

Akademi dünyasının zaafiyeti

Tarihe ve tarihte kalmış ilişkilere bir tür apriori olarak, kutsallaştırıcı bir amaç ve hedefle yaklaşan yöntemle eğilmenin akademi dünyasında ortaya çıkmasının, bilimsel uğraşla ve bilimsel anlayışla bağdaşır bir yanının olmadığı ortadadır.

Burada bilimsellikten kastın, salt ve pür ‘seküler’ bağlamı içerdiği düşünülmemelidir…

Bizatihi, dini yani, İslami yaklaşımın tarihe, tarihsel ilişkilere ve aktörlere bakışta ‘anlamayı’ öne çıkaran böylesi bir eğilimi ve yöntemi öngördüğünü ve gerektirdiğini söylemek yanlış olmayacaktır. Kanımca, İslami terminolojideki ’putlaştırma’ kavramı tam da söylemek istediğimizi ifadeye yarayacak bir araç niteliği taşıyor.

Akademi dünyasının, -diyelim ki, tarih, sosyoloji ve siyaset bilimi gibi ilgili bölümlerinde çalışmalar yürütenlerin, geçmişte olan biten toplumsal ve siyasal olguları sözde inceleme aşamalarında ele aldıkları aktörleri, olguları, gelişmeleri kutsallaştırma eğilimlerinin varlığı, ilgili alanlarda adına bilimsellik denilen çabaların niteliğine dair önemli şüphelerin uyanmasına neden olmaktadır.

Açıkçası, akademi dünyasındaki bu tür eğilimlerin, -bugünden ve gelecekten pek de beklentisi kalmamış ve bunun ötesinde, bugünü ve geleceğini inşa etme gücünü, inancını, enerjisini tüketmiş sıradan insanların, bir tür afyon benzeri araçsallaştırma olarak inşa edilen ‘nostaljik’ yaklaşıma başvurmalarından farkı bulunmamaktadır.

Yeni bir bakış açısı/yöntem ihtiyacı

Bu çerçevede, gerek dini ve/ya gerekse seküler çerçevede, tarihe bakışımızı yeniden anlamlandıracak bir yönelime ve yönteme ihtiyaç vardır.

Bu yaklaşımın ve yöntemin adını belki, tam anlamıyla ve açıklıkla koymak şimdilik mümkün olmasa da, bir yöntem olarak tarihe bugünden başlayarak, geçmişe uzanan bir yaklaşımı öncellemek gerekiyor.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, tarihsel olguları ve aktörleri anlamada bir yöntem olarak günümüzden, günümüzde öne çıkan toplumsal aktörlerden, sosyal ilişkilerden hareketle geçmişe doğru gitmek mümkün.

Bununla neyi kastediyorum?

Bugünkü ilişkilere doğrudan tanıklığımız, toplumsal aktörlerin varlıkları, sosyal ilişkilerin çeşitli bağlamları ile karşımızda oluşu, bize toplumda olan bitene görece rasyonel tutumla yaklaşmamızı kolaylaştırmaktadır.

Karşımızda olan biten gelişmeleri, bir ihtiyaç olarak ortaya çıkan, rasyonel düşüncenin nitelikleriyle ele alıp değerlendiriyor, kanaat geliştiriyor ve bir sonuca varıyoruz. Yoksa, olan bitenleri ve bunlara sebep olan toplumsal aktörleri kutsallaştırmakla her şeyin önüne set çekmiyoruz.

Şunu da unutmamak gerekir…

Bugün dahi, aramızda ve içimizde yaşayan, var olan aktörler ve olgular silsilesine bakışta bile bazı bireylerin, grupların ‘kutsallaştırma’ süreçlerini devam ettirdiklerine şahit olunduğu göz ardı edilmemelidir.

Tarihte yer alan aktörler ve olgular bütününe karşı, rasyonel bakış açısı geliştirmek, arzu edilen veya edilmeyen ‘adaletsiz ve haksız’ kutsallaştırmalardan uzaklaşmanın yolunu açacaktır. Aynı zamanda, bu yaklaşımın bugün içimizde, aramızda yaayan toplumsal aktörleri ve sosyal olguları rasyonel bir şekilde anlamlandırmamıza da olanak tanıyacaktır.

Niçin yeni bir yöntem?

Bu yöntemi önermemize sebep, tarihte yaşamış kişiliklerin ve olayların olağandışılıklar düzeyinde sunulması ve/ya sunulma eğilimi gösterilmesidir.

Bu durum, anlatıcı/tasvirci tarihin çokça başvurduğu ve de ürettiği, kahraman/vari bireyler ve bunların, -Weberyen bağlamda söylemek gerekirse- oluşturduğu tipolojilerde kendini ortaya koymaktadır.

Oysa, insan toplumlarında olan biten olaylar dizisini ortaya koyanların, geliştirenlerin, tıpkı bugün de yaşadığımız ve tecrübe ettiğimiz üzere sosyolojik anlamda yerleşik, dünyevi, maddi ilişkiler içerisinde yer alan aktörlerin bizatihi kendileri olduğu unutuluyor.

İnsan tekleri olarak, böylesine sosyal gerçeklik içerisinde yer almanın kendinde doğallığı ve insan olmanın gerektirdiği haklılık-haksızlıklarla, adaletlilik-adaletsizlik vb. dolu inişli çıkışlı süreçleri göz ardı ediliyor.

Oysa yapılması gereken, tüm bu sosyolojik anlamdaki yerleşik, dünyevi ve maddi ilişkilerin kendi sosyal gerçeklikleri üzerinden değerlendirilmesi ve işlerin/düşüncelerin/kanaatlerin yerli yerine konmasıdır.

Bunun tam tersi bir yöntem uygulanması halinde yani, kasıtlı ve bilinçli olarak tarihte kaldığı ileri sürülen toplumsal aktörler ile sosyal ilişkilere yönelik böylesi kutsallaştırma eğilimleri sergilenmesi, bizim geçmişe dair bilgi ve fikir sahibi olmamıza mani olmaktadır.

Akademi dünyasında bu tür yaklaşımlar sonucunda elde edilenin ise, bilimsellikle hiçbir bağdaşır yanı bulunmamaktadır.

Bunun, sıradan insanların geçmişte olan bitenden ‘nostalji’ arayışına benzer psikolojik bir temelden hareket ederek, -biraz abartarak söylemek gerekirse- geçmişin neredeyse tüm ilişkilerinin ele alınmasında rasyonelliği dışlayan bir yaklaşım ve metodu uygulamasından farkı olduğunu düşünmek gayet yanıltıcıdır.

Bu durum, ifrat ve tefrit olgularını akılda tutarak, tarihe mal olduğu belirtilen bireyler ve belirli hadiselerin tümden yok sayılması, yanlışlanmasına yol açacağını düşüncesini de akılda tuturak rasyonel bir yaklaşım sergilemeyi zorunlu kılıyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tarihi-anlamada-bir-yontem-arayisi-nostaljiden-kurtulmak-the-search-for-a-method-to-understand-history-getting-rid-of-nostalgia/

Müslüman toplumlarda demokratikleşme-modernleşmeci süreçlerin gizemli evreleri / Mysterious phases of democratization-modernization processes in Muslim societies

Mehmet Özay                                                                                                                            15.06.2023

Müslüman toplumlarda daha doğrusu, halkının büyük çoğunluğunu Müslüman kitlenin oluşturduğu ulus-devletlerde (nation-states) demokrasi konusu, can alıcı tartışma alanlarından birini oluşturuyor.

Bu anlamda, demokratik yönetimlerin varlığına yapılan vurgu, söz konusu bu ulus-devletlerde, görece yakın tarihteki gelişmelerle doğrudan alâkalıdır.

Batı Avrupa’da, Aydınlanma düşüncesinin (enlightenment thought) ürettiği kavramlardan biri olan demokrasinin bir yönetim biçimi olarak, bu düşünce sistemine ve kavramlarına ‘yabancı’ (alien) toplumlarda yani, Müslüman toplumlarda uygulanma aşamalarının birbirinden ayrışan yönleri olduğuna kuşku yok.

Bazı toplumlara sömürgecilik süreçlerinin (colonial processes) gizli/açık sonucu olarak nüfuz eden bu kavram, diğer bazılarında yerel, siyasal elitin (political elites) istendik kasıtlı siyasal çabalarının sonucu olarak uygulamaya geçirilmiştir.

Binnaz Toprak Hoca’nın 2005 yılında yayınlanan bir makalesi, bu ikincisine tekabül eden süreci Türkiye üzerinden ortaya koyuyor. Bu yazım, Binnaz Hoca’nın söz konusu bu çalışmasına dair eleştirel bir yaklaşımı içeriyor.

Modernleşme-demokratikleşme

Halkının büyük çoğunluğunu Müslümanların oluşturduğu ulus-devletlerde -tıpkı, Aydınlanma sürecine tabi olan Batı Avrupa toplumlarında olduğu üzere, demokratikleşmeyi modernleşme-sekülerleşme süreçlerinden bağımsız olarak ele almak mümkün gözükmüyor.

Bu anlamda, modernleşme-sekülerleşme süreçlerinin, günümüz Müslüman toplumlar bağlamında bitmek tükenmek bilmez bir çalışma alanı olduğunu söylersek yanılmış olmayız.

Bununla birlikte, demokratikleşmenin, modernleşmenin doğal ve kendinde bir sonucu olacağı varsayımının toplumsal gerçeklikte ne denli ortaya çıktığı ise başlı başına bir sorun teşkil ediyor.

Modernleşmenin sekülerleşmeye yol açacağı konusundaki erken dönem sosyologların görüşlerinin yanlışlanması, aynı modernleşmenin demokratikleşmeye de yol açacağı yönündeki öngörülerin de dikkatle izlenmesini gerektiriyor.

Sosyal bilimlerin olguları konumlandırma, ayrıştırma, atomize etme isteği ve arzusu, aynı ve benzer konuları farklı bağlamlarda ele almaya imkân tanıyor. 

Bunu bir zenginlik kabul etmek mümkün olduğu gibi, var olan toplumsal olguları ve sorunları yerli yerine oturtma konusunda belirsizliklerin de, aynı süreçte var olmasına neden oluyor.

‘Kökler’ sorunu

“Son iki yüz yıllık geçmiş…” söylemiyle atıfta bulunulan ve bazı ülkelerde modernleşme, diğer bazılarında ise Batılılaşma olarak karşılık bulan ancak, birbiriyle doğrudan ilintili süreçlerin anlaşılması, o dönemlere yönelik tarihsel çalışmalarla sınırlı değil.

Aksine, sosyolojik bağlamda, bugüne dair meselelerin anlaşılabilmesi çabalarında ‘kökler’ (origins) meselesinden ötürü, ister istemez tarihsel geçmişe (historical past) göz atmak, yeniden anlama çabası ortaya koymak bir zorunluluk oluşturuyor.

Osmanlı’dan Cumhuriyet’e

Bu bağlamda, Binnaz Toprak Hoca’nın yaklaşık yirmi yıl önce kaleme aldığı bir makalesini, kısaca analitik eleştirel bir yaklaşıma tabii tutmakta yarar var.

“Secularism and Islam: The Building of Modern Turkey” başlıklı kısa makalenin içeriği, dil ve söylem tonu (discourse) Batılı akademi çevrelerine hitap ettiğini ortaya koyuyor. Sekülerleşme ile İslam ilişkisini, modernleşme ile yeni Cumhuriyeti tarihsel bağlamlarıyla ele alan kısa bir çalışma.[1]

Steril bir dil, gelişmeleri ‘kaba’ formlarıyla gündeme getirmekle Osmanlı’dan Cumhuriyet’e geçişin tarihsel sürecini gündeme taşıyor. Osmanlı’dan başlayan modernleşmeci-sekülerleşmeci süreçler, ‘niçinine-nedenine’ pek fazla değinilmeden ve analitik-eleştirel bir değerlendirme yapılmadan, sadece tasvirci (descriptive) bir yöntemle ortaya konuyor.

Bu yaklaşımın benimsenmesini, çalışmanın hedef kitlesine yani, Avrupa aydınına/okuruna yönelik salt ‘bilgilendirici’ (informative) bir metin olmasıyla irtibatlandırabiliriz.

Türkiye’nin biricikliği meselesi!

Makalede dikkati çeken ve ele alınması gereken pek çok husus var. Bunların tümünü, bu kısa yazıda dile getirmek mümkün değil. Sadece ana başlıklara değineceğim.

Söz konusu hususlardan biri, daha ilk cümlede karşıma çıkıyor... O da, Türkiye’nin yaşadığı tecrübenin ‘seküler demokrasi bağlamında’, “tek/biricik/yegâne” türünden yalıtılmışlığa konu edilmesidir.

Bununla yapılmak istenen vurgunun, Müslüman dünya içerisinde Türkiye’ye biçilen ‘rol’e pozitif bir atıf olduğu anlaşılıyor.

Ancak, diyelim ki, ‘klasik’ Arap coğrafyası bir yana, Tunus’dan Endonezya’ya kadar, şu veya bu şekilde benzeri özelliklere sahip ülkeleri sıralamak mümkün. Hatta bu ülkeler arasına, kayda değer Müslüman nüfusunun varlığı dolayısıyla Hindistan’a bile yer vermek olası…

Bu ülkeler, tıpkı Türkiye gibi, 20. yüzyıl boyunca ortaya çıkan ulus-devletler noktasında, Müslüman dünyanın “seküler demokratik” yapısına doğrudan ve/ya dolaylı bağlamlarıyla uygun aday ülkeler olarak anılmayı hak ediyor!

Türkiye’ye biçilen ‘bu öncü rolün’, tıpkı Osmanlı geçmişine -ağırlıklı olarak- muhafazakâr tarihçilerin ‘hikâyeci anlatımla’ Osmanlı övücülüğüne benzer bir durum seziliyor.

Cumhuriyet’in akademi elitinin -herhalde bu söylemde bir mahsur yoktur- bu döneme dair diğer halkı Müslüman olan toplumlara Türkiye’yi örneklendirme çabaları arasında kanımca pek bir fark yok. Her ikisi de, ortak bir yanlışta birleşiyor!

Hoca’nın, “örnek” olarak sunulan bu sürecin diğer Müslüman toplumlar nezdinde nasıl algılandığına dair -öyle anlaşılıyor ki- bilgi kıtlığı (scarcity of knowledge), onu böylesine güvenli cümleler sarf etmesine yol açmış olmalı.

Süreçler lineer mi?

Yazıda dikkat çekilen birkaç kavram üzerinde duralım…

Bu noktada, ‘Modern Türkiye’ olgusuna rağmen, ‘demokrasi’ ve ortaya çıkış süreçlerine dair gizli/açık vurgular oldukça ilginç.

Nihayetinde, modern bir devletin demokratik olup olmayacağı konusu, bugün çok daha net bir şekilde tartışma konusu olmaya aday. Önümüzde, buna dair gayet önemli örnekler mevcut…

Bir diğeri, ‘modern’ kavramının sekülerleşmeyle doğrudan ilişkisinin kurulması. Bugün, bu ilişkinin içkin olduğu paralelliğin de sorgulanmaya değer bir yönü olduğunu yaşanan gelişmeler bize gösteriyor.

Yani, olan bitene dair tekil süreçlerden, linear yapılaşmalardan bahsetmek mümkün değil. Bu noktada, Cumhuriyet dönemi üzerinden işlenen modernleşme ve sekülerleşmenin demokratik bir yönetime yol açıp açmadığı hususu, sorgulanmaya gayet müsait…

Demokratikleşme faktörü olarak sekülerizm ve laisizm!

Kavramlar noktasında dikkat çekmek istediğim husus, ‘sekülerizm’ ile ‘laiklik’ kavramlarının sanki, birbirinin yerine rahatlıkla kullanılırmışcasına gündeme getirilmesidir…

İlkinin İngilizce’den, ikincisinin Fransızca’dan doğrudan çevirinin eseri olmasının ötesinde anlamlara sahip olduğunu vurgulamak gerekir.

Bu durum, aynı zamanda Osmanlı’dan başlayan Cumhuriyet’le devam eden uzun tarihsel süreçte, ne türden bir siyasal epistemolojik dönüşümün yaşandığına dair bize önemli veriler sağlayacaktır.

Bazı çevrelerin zaman zaman gündeme getirdikleri, “sekülerleşseydik daha iyi olurdu” söylemi, en azından, bu çevreler nezdinde sekülerleşme ile laiklik olguları arasında epeyce bir mesafenin olduğuna işaret ediyor.

Bu durum, Binnaz Hoca’nın çalışmasında, yeni Cumhuriyet yıllarında yaşanan devrimci değişimin (revolutionary change) ne türden bir epistemolojik dönüşüme (epistemological transformation) konu olduğu örnekleriyle ortaya konuyor. Tabii Hoca, haliyle, buna “epistemolojik dönüşüm” demiyor…

Sekülerleşme ve laikleşme ayrışmasının gerekliliği, en azından, 16. yüzyıldan itibaren Batı Avrupa’nın ilgili devletlerinde, siyasal kültür çevrelerinde gündeme gelen toplumsal değişimlerin birbirinden ayrışan yönleriyle bağlantılıdır.

Sekülerlik-laiklik ayrıştırmasına ihtiyaç duymamız, Cumhuriyet’in demokratikleşmeci yönelimlerinin sağlık derecesini tespit için bir gereklilik arz ediyor.

Makalede dikkat çekilen “demokratikleşme”nin, 1923-1946 arasında gerçekleşmemesine gizli/açık yapılan vurgu dikkate alındığında, acaba olan bitenin sekülerleşme’nin değil de, laikleşme’nin sonucudur diyebilir miyiz?

1924 ve 1930 yıllarında denenmeye çalışılan ‘çok partili’ süreçlerin inkitaya uğratılmasının yegâne nedeninin, söz konusu muhalefet partilerinin ‘İslamcı muhalefeti’ beslemesi olması ile, 1946 yılında ‘çok partili demokrasiye’ geçişte laik Fransa’nın değilde, seküler Amerika Birleşik Devletleri’nin parmağının olması da gayet ilginç bir duruma işaret ediyor.  

1946 sonrasının, sözde çok partili ‘demokratikleşme’ süreçlerine rağmen, yaşanan darbeler ve -yazarın makalesini 2005 yılında kaleme aldığı ve ‘en son darbe’ olarak 1997’e yaptığı atıf ve “bir daha olması beklenmiyor” söylemine rağmen, yedi yıl önce (2016) yaşanan darbe teşebbüsüne dair gelişmeye kadar olan süreçlerin ortaya çıkmasında, “1923-1946 sürecinin etkisi ne denli önemlidir?” sorusunu gündeme getirebilir miyiz?

Hangi modernleşmeden yanasınız?

Cumhuriyet’ten kastın, “çağdaş medeniyetler seviyesine ulaşmak” düşüncesi ise, bu çağdaş medeniyetlere ulaşmada, 1923-1946’nın ‘olumlu yapıcılığı’ (affirmative construction) üzerinde neler söyleyebiliriz?

Binnaz Hoca, Cumhuriyet devrimini kıyaslamaya tabi tutarak, “Fransız, Rus veya Çin devrimlerindeki kadar insan katledilmedi” cümlesini sarf ederken, makalenin hitap ettiği kitle karşısında bu dönemi apologetic bir bağlama oturtma gayretinde.

Bu noktada, daha makalesinin ilk cümlesinde yok saymaya eğilim gösterdiği ülkelerden Endonezya’nın Sukarno’sunun bile çok etnikli, çok kültürlü Takımadalar toplumunda böylesi bir teşebbüste bulunmadığını hatırlatmakla yetinelim.

Bu dönemde, devrimlerin yukardan aşağıya / hiyerarşik bir şekilde gerçekleştirilmesiyle (top down), yukarıda dikkat çekilen darbeler süreçlerinin sivil hükümetleri alaşağı etmesi (topple down) arasında ne türden ilişkiler olabilir? Kaldı ki, Binnaz Hoca’nın, ‘rejimin koruyucusu’ (guarantor) vasfıyla, orduya yönelik olumlu söylemi gayet belirleyici bir tonda dile getirmesinin, buna açıklık getirdiği kanaatindeyim.

Ya da “demokratikleşme”nin kasıtlı ve bilinçli olarak ortaya kon/a/madığı bu döneme karşın, diyelim ki, 1950 sonrası gelişmelerin (Demokrat Parti modernleşmesi), 1980 sonrası gelişmelerin (Anavatan Partisi modernleşmesi) ve nihayetinde, 2000 sonrası gelişmelerin (AKP modernleşmesi), kasıtlı ve bilinçli bir şekilde ortaya konulan, gayet kendinde ‘modernleşmeci’ süreçler olduğunu; Cumhuriyet ideali olan çağdaş medeniyetler seviyesine çıkmayı ya da makalede vurgulandığı üzere, Avrupa Birliği’ne eklemlenmeyi araçsallaştıracak yapılaşmaları hayata geçirdiklerini söylemek mümkün mü?

Binnaz Hoca’nın, bilinçli mi bilinçsiz mi olduğu tartışmaya açık bir yaklaşımla, 1990’lı ve 2000’li yıllardaki “liberalleşme süreçlerinin Avrupa Birliği hedefiyle, Türkiye’de demokratik sistemi konsolide etmeyi sağladığı” yönündeki yaklaşımının, yukarıda dikkat çektiğim ‘Anavatan Partisi modernleşmesi’ ile ‘AKP modernleşmesi’ kavramlarının doğruluğuna gönderme yaptığını düşünüyorum.

Şayet, -yazarın dile getirdiği üzere-, çok partilileşmeden hareketle, demokratikleşmenin 1946’dan itibaren ortaya çıkışını temel aldığımızda, devletin ve milletin “çağdaş medeniyetler seviyesine çıktığını” gizli/açık iddia mı etmiş oluyoruz?

Bu ve benzeri soruların kafa karıştırıcı olduğuna kuşku yok… Ancak, bu ve benzeri sorulardan hareketle olan bitene dair, yeni anlamlar üretmek mümkün. Bunları, ilerde dile getireceğimi söyleyebilirim.

Yazının hedefi öyle anlaşılıyor ki, Avrupa Birliği üyelik sürecinin yüksek sesle dile getirilip çeşitli uygulamalara kapı aralanmasının verdiği süreçte, AB çevrelerini iknaya yönelik bir çabaya tekabül ediyor kanaatini uyandırıyor.

Aradan geçen yaklaşık yirmi yıla yakın süre sonrasında AB üyeliği çabasının farklı yerlere evrilmiş olması ile ‘modernleşme-sekülerleşme ve demokratikleşme’ süreçlerini nasıl anlamamız gerektiğine dair epeyce mürekkep tüketmek gerekecek.

https://guneydoguasyacalismalari.com/musluman-toplumlarda-demokratiklesme-modernlesmeci-sureclerin-gizemli-evreleri-mysterious-phases-of-democratization-modernization-processes-in-muslim-societies/

---

[1] Binnaz Toprak. (2005). “Secularism and Islam: The Building of Modern Turkey”, Macalester International, Volume 15, Hybrid Geographies in the Eastern Mediterranean: Views from the Bosphorus, Article 9. (27-43).