Türkiye’de 28 Şubat Darbesi ve Takımadalar’da sömürge topraklarında misyoner faaliyetleri ilişkisine dair / Upon the relationship between the 28 February Coup in Turkey and missionary activities in colonized lands in the Archipelago

Mehmet Özay                                                                                                                            28.02.2023

Darbe’nin yıldönümü bize, sadece belirli bir tarihe yani 28 Şubat 1996’ya denk düşen bir anı hatırlatmıyor. Aksine, darbeler sürecinin modern Türkiye Cumhuriyeti’nde aldığı yönelim konusunda bize genel bir fikir veriyor.

Her ne kadar, söz konusu darbenin bireylerin ve toplumsal grupların yapıp ettikleri üzerinden değerlendirilmesinde hakkılık payı aranabileceği gibi, bu yaklaşım bir anlamda önemli bir eksikliği de içinde barındırdığını vurgulamak gerekiyor.

Anlam ve hedef

Bu noktada, 28 Şubat’ın hedefinin sadece belirli bir kitle ile sınırlı olduğunu söylemek mümkün değil(di). Bunun ötesinde, hedefinde bir anlam dünyası ve düşünce yapısını kuşatan bir boyuta sahip(ti)…

Türkiye Cumhuriyeti sınırları ve toplumu ile sınırlı olduğu varsayılan bu tarihsel vak’anın, yukarıda dikkat çekilen derinlikli bağlamı dikkate alındığında, farklı açılımlarıyla İslam’a yönelik bir tutum ve tavra yöneldiğini gösteriyor.

Bu yazıyı kaleme almama sebep, sürekli masamın üzerinde duran, “Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflicts 1596-1960” adlı çalışma veya bu eserin ilgili sayfa olduğunu söylemeliyim.[1]

Alanında otorite kabul edilen Karel Steenbrink’in editörlüğünü yaptığı eser, Takımadalar’da Hollanda sömürgeciliğinin seküler boyutunun dışında, dini boyutuna dikkat çekmesiyle önem taşıyor.

Darbe ve misyonerlik tutumu

Bu eserin ilgili bölümlerinin Türkiye’deki darbeyle ilintisi ise bir anlam dünyasına, düşünce yapısına ve bunun ürettiği toplumsal yapılara ve gerçekliğe karşı girişilen teşebbüslerin fiziki anlamda olmasa da, niyet bağlamında benzerliğinde ortaya çıkıyor.

Hollanda merkezli misyoner grupların Takımadalar’da varlıklarının erken dönemlerden itibaren varlığı bilinmekle birlikte, özellikle 19. yüzyıl ortalarından itibaren, giderek ivme kazanan bir yönelim sergilemiştir.

Batı Avrupa toplumsal yapısı içerisinde birbirine rakip/düşman kabul edilen Katolik ve Protestan grupların, Takımadalar sömürge topraklarında yaşayan kahir ekseriyeti, Müslüman olan toplumlara yönelik misyonerlik faaliyetlerinde birbirine benzerlikler taşıyan yöntemler takip etmeleriyle önem taşırlar.

Bu noktada, misyonerlerin hedeflerine sadece, Müslüman toplumları almadıklarını ve bunun ötesinde, bazı bölgelerde Müslümanlara erişimlerinin hem kendi politikaları hem de sömürge idaresinin politakaları gereğince yasaklanması söz konusu olduğunu da söylemek gerekir.

Bir tehdit unsuru olarak İslam

Temel yaklaşım itibarıyla söz konusu her iki grubun, Müslüman toplumu değiştirme ve dönüştürme hedefini öncellemeleri konusu başat bir unsur olarak dikkat çekiyor.

Hıristiyanlığın, Avrupa koşullarında gerileme eğilimi gösterdiği bir dönemde, her iki ana kilisenin hedeflerine Takımadalar Müslüman toplumlarını almaları gayet ilginçtir.

Söz konusu bu iki yapı nokta-i nazarında, Müslüman toplum veya Steenbrink’in ifadesiyle söylemek gerekirse “İslam” “tehdit içeren bir muhalif”tir.

Katolik ve Protestan misyoner grupları, bu yaklaşımaları ile bir yandan seküler sömürge yönetiminin hedefleriyle buluşurken, bu yönetimin işini kolaylaştıracak birer ‘yumuşak güç’ (soft power) olarak işlev yerine getirme çabası içerisinde olmuşlardır.

Her ne kadar, sömürge idaresi ile misyoner gruplarının, zaman zaman aralarında yaşanan çatışmalar söz konusu olsa da, bu iç çatışmanın (internal conflict) gizli/açık temel hedefler noktasında birlikteliklerinin önünde bir mani olduğunu söylemek mümkün değil.

Misyoner grupları nasıl bir politika izlemiştir?

Bu soru önemlidir… Ve bunun izini sürmek, eldeki mevcut arşiv belgeleriyle gayet mümkündür.

Steenbrink da aslında, böyle bir yöntem takip ederek toplumsal gerçeklik noktasında misyonerlerin Müslüman topluma dair politikalarını ortaya koyuyor.

Bu politikaların başında Müslüman toplumu doğrudan karşısına almamak ilkesi geliyor. Aslında bu politikanın öyle kendinden oluştuğunu söylemek mümkün değil.

Aslında bunun ardında, uzun bir geçmişte Portekizlilerin bölgede ortaya koydukları doğrudan çatışmacı yaklaşımdan alınan dersler bulunuyor… Tabii, Katolik Portekizlilerin bölgede uyguladıkları İslam politikası bir başka yazının konusu.

19. yüzyıl ikinci yarısından itibaren misyoner gruplarının faaliyetlerinde yaklaşım temelde İslam inancını ve bu inancın Müslüman toplumda karşılığı olan kurumsal yapılar, ritüeller vb. unsurlar üzerinden bir engelleyiciliğin ortaya konulması olduğu görülüyor.

İslam’ın toplumsal varlığı ve Müslümanlar

Öyle ki, karşısına ‘düşman/rakip’ tavrı geliştirilmeyen Müslüman toplumu, bu inancın temel parametrelerinden uzaklaştıracak tutum ve faaliyetlerin gerçekleştirilmesi hedeflenmiştir.

Steenbrink’in ifadesiyle bu süreçte, “halk dini, folklorik gelenekler”in aynı sıra, bölgede İslam’ın yayılmasında temel araç kabul edilen, ‘Malay’ (Melayu) dilinin yerine “yerel etnik dillerin” öne çıkartılmasıdır. Buna ilâve olarak, “sağlık ve eğitim kurumlarının modernleştirilmesi”dir.

Engelleyici politikalar, eğitim alanında karşılaşıldığı haliyle sadece kültürel alanla sınırlı değildir.

Aksine, Müslüman toplumun biyolojik ve sosyal varlığının devamlılığını sağlayan alanlardan biri olan ekonomi ile Müslüman topluma -irili ufaklı boyutlarıyla- kurumsal hususiyet kazandıran siyasal sistemin hedef olarak seçildiği görülüyor.

Steenbrink, çeşitli versiyonlarıyla misyoner grupların İslam politikaları noktasında birleştiren yaklaşımı önde gelen misyoner temsilcilerinden Van  Randwijck’e atıfla “İslam’ı engellemek” (it skirted Islam) tabirini kullanıyor.  

Türkiye’de 1996 yılında gerçekleştirilen darbenin mağdur edilen kesimleri kadar, belki de bundan daha çok bu mağdurların bağlı bulunduğu düşünce sistemi yani İslam’a yönelik temel bir operasyonel boyutu olduğu görülüyor.

Diyelim ki, toplumsal bir vakıa olarak herhangi bir sebebe binaen suçlu aranması ile ve de ilgili suçlunun cezalandırılmasının ötesinde, karşımızda çok daha yapısal bir tutumun varlığı bulunuyor.

Bu durum, bize Türkiye Cumhuriyeti’nin ve bu ulus-devlet sınırları içinde yaşayan kahir ekseriyetinin gerek düşünce, gerek fiili, gerekse her iki bağlamda ya da zamanı ve işlevine ihtiyaç duyulduğunda neredeyse -kendini gizli/açık, bilinçli veya bilinçsiz seküler olarak tanımlayan çevreler dahil- her ferdinin kendini bağlı hissettiği bir dini düşünce ve eylemler dizisine yönelik bir teşebbüs ile karşı karşıyayız.

Darbe özelinde olan biteni çeşitli boyutlarıyla ele aldığımızda, bu tarihsel gerçekliğin sadece, fiziki ve manevi bağlamıyla Türkiye Cumhuriyeti sınırları ile kısıtlandırılamayacak bir boyuta tekabül ettiği aşikârdır.

Yukarıda dikkat çekilen karşılaştırmalı yaklaşım, hem darbeyi gerçekleştiren kurum ile darbeye maruz kalan toplumsal kesimler hem de genel itibarıyla tüm Türkiye toplumunun olan biteni daha sağlıklı bir şekilde değerlendirmesine imkân tanıdığını söyleyebiliriz.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/28/turkiyede-28-subat-darbesi-ve-takimadalarda-somurge-topraklarinda-misyoner-faaliyetleri-iliskisine-dair-upon-the-relationship-between-the-28-february-coup-in-turkey-and-missionary/

---

[1] Karel Steenbrink. (1993). “Dutch Colonialism and Indonesian Islam: Contacts and Conflicts 1596-1960”, (Tr.: Jan Steenbrink and Henry Jansen), Amsterdam: Rodopi, s. 98, 99.

Gazali düşüncesinde sosyolojik bağlam (2) Sociological context in Al-Ghazali thought (2)

Mehmet Özay                                                                                                                            26.02.2023

Gazali düşüncesi, toplumsal yapının çeşitli alanlarını kapsayan boyutlarıyla bizatihi, Müslüman toplumu ve bu toplumun yaşam süreçlerini ve şartlarını ele alıyor.

Adına ‘sosyolojik boyut’ denilebilecek söz konusu bu durum, bugünü yeniden değerlendirmemize yarayacak araçları içinde barındırıyor.

Bununla birlikte, bu durumun sadece Müslüman toplumla ilintili olmadığını aksine, Müslüman olmayan toplumlar açısından da, gayet anlamlı bir yönü olduğunu ileri sürebiliriz.

Bu noktada, özellikle adalet kavramına vurgu yapmakta yarar var…

Gazali’de adalet olgusu insan ilişkilerinin temel ve zorunlu bir formu olarak zuhur ediyor. Öyle ki, Gazali bir adım daha ileri giderek adalet ile ‘ihsan’ arasında bir bağ kuruyor.[1]

Din-adalet ilişkisi

Dinin, öncelikle bireyi ilgilendiren ve ardından, sosyal boyuta taşınan bir yapısı bulunuyor.

Burada ilgiye değer husus, dinin varlığını, bir yaptırımlar bütünü olarak almak yerine, bunun çok daha ötesinde ve öncesinde temel bir kavram olarak 'adaleti' (justice) öncelleyen bir yaklaşımın varlığı üzerinde durmak gerekiyor.

Bu durum, bize din’den kastın ne olduğunu sorgulamamıza ve buna karşılık doğru ve anlamlı bir cevap vermemize olanak tanıyor.  

Bu anlamda, din bizatihi adaleti gözeten ve bunu bireyin kendi yaşamından başlayarak toplumsal süreçlerin herbirine doğru genişleten bir açılıma sahiptir. Bunlara, merhum Sabri Orman Hoca’nın ifadesiyle, ‘bireysel adalet’ ve ‘sosyal adalet’ demek mümkün.[2]

İnanma olgusu, öncelikle ve zorunlu olarak bireyin -yani, inançlı bir bireyin, kendine, kendi varlığına adaletli olmasının bir sonucu olarak zuhur ediyor.

Adalet ve zorunlu bilme

Bu nokta, bireyi kendi varlığından hareketle onu var eden Yaratıcı’nın bilgisine ulaşmasına imkan tanıdığı gibi, temelde bu Gazali düşüncesinde ortaya konulduğu üzere “iyi bir mü’min kimdir?” vb. sorulara karşılık gelmektedir.[3]

Bu inanmanın hem birey, hem toplumsal yaşamdaki tüm düşünceler ve eylemler noktasındaki varlığı ise, bu adaletin tedrici olarak mikro düzeyden makro düzeye doğru evrilmesi ve genişlemesi anlamı taşıyor.

Bu durumu, genelde İslam düşüncesi özelde Gazali düşüncesi çerçevesinde insan-insan ilişkilerinde görmek kadar, insan-maddi çevre/evren ilişkisinde de görmek ve anlamak gerekiyor.

Öyle ki, bir din olarak İslam’ın ortaya koyduğu ilkeler bütünü üzerinden yapılan değerlendirmeler ve bunun Gazali özelinde karşımıza çıkan boyutu bize din’in, dini inanışın bireyin adalet algısı kadar, toplumsal adalet olgusuyla da bağlantılı olduğunu ortaya koyuyor.

Toplumsal adalet

Toplumsal adaleti tesis eden ise, bir yapısal düzen fikri ve pratikteki yansımalarıdır. Bu noktada, bir toplumsal sistem olarak din yani, İslam bir çatışma alanı değildir.

Aksine, insanın kendinde bir varlık olması ve bunun adalet kavramıyla ilişkisi, dini düşüncenin temelde vermek istediği mesajla bağlantılıdır. Bu durum, hiç kuşku yok ki, sadece adına Müslüman denilen birey ve toplumları değil, Müslüman olmayan diğer birey ve toplumları da bağlayıcı bir yanı olduğu görülür.

Bununla birlikte, adalet olgusunu kuru sistemik bir yapı olarak görmek yerine, canlı ve her an var olan bir boyutu ile değerlendirilmelidir.

Bu noktada, Gazali düşüncesinde adaletin bir anlamda, “etik davranış normlarıyla” bağı olduğu söylenebilir. Bunun, kuru, statik özelliğe sahip sistemik bir adalet olgusunu hayata geçirmek yerine, daha özel daha üst bir niyete tabi olduğunu Gazali’nin sufi yönü ortaya koyuyor.[4]

Belki de, yukarıda dikkat çekildiği üzere Gazali’nin adalet-ihsan arasında kurduğu ilişkinin Müslüman birey ve toplumdan başlayarak güçlü bir şekilde güncellenmesi gerekiyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/26/gazali-dusuncesinde-sosyolojik-baglam-2-sociological-context-in-al-ghazali-thought/

---

[1] Sabri Orman. (2018). “Al-Ghazali on Justice and Social Justice”, TUJISE (Turkish Journal of Islamic Economics), s. 3.

[2] Sabri Orman. (2018). “Al-Ghazali on Justice and Social Justice”, TUJISE (Turkish Journal of Islamic Economics), s. 3.

[3] Ali Issas Othman. (1960). The Concept of Man in Islam: In the Writings of Al-Ghazali, Cairo: Dar al-Maaref, s. 2.

[4] Ali Issas Othman. (1960). The Concept of Man in Islam: In the Writings of Al-Ghazali, Cairo: Dar al-Maaref, s. 31.

Nurettin Topçu düşüncesinde iktisat ve Müslümanca yaklaşım / Economics and Muslim perspective in Nurettin Topçu’s thought

Mehmet Özay                                                                                                                            22.02.2023

Türkiye toplumunda iktisat ve Müslümanca bakışın ne tür bir ilişki içinde olduğu konusu önemlidir. İktisadın Müslüman toplumda geldiği karşılık ile Batı düşüncesinde kalkınma ile karşılanan ve kapitalizmin desteğini almış iktisat arasında bir fark olduğu ortadadır.

Bununla birlikte, Türkiye toplumunda iktisat olgusunun varlığı hiç kuşku yok ki, Batı Avrupa’da kalkınma ve kapitalizmin gelişme süreçlerine paralellik arz eder.

Kalkınma ve kapitalizm ilişkisinin günümüzde içiçe geçmişliğine karşın, bu iki olgunun birbiriyle ilişkisinde dinin yerinin ne olduğu sorusu da bir o kadar önemlidir.

Bu noktada, Türkiye toplumunda kalkınma ve kapitalizm ilişkisinden bahsederken, yakın geçmişle bağlantıyı hatırlamak gerekir. Aslında, bu hatırlama olmadan bugünü anlamlandırmak pek de mümkün gözükmüyor.

Osmanlı’da tüccar, ahlâk ve kalkınma

Bu çerçevede, Osmanlı toplum yapısının, kalkınmacılığın önemli bir süreci olan kapitalizme açık olup olmadığı sorusu hâlâ üzerinde durulmaya değerdir.

Azımsanmayacak sayıda iktisatçının bu konu üzerindeki yaklaşımlarında, Osmanlı toplum yapısında ticareti elinde tutan sınıfların, Müslüman-Türk toplum kesimlerinden ziyade, azınlıklar olduğu vurgusu dikkat çeker.

Bu durum, sermaye oluşumunun ve bu sermayenin yeniden kendini üretmesinin, bu azınlıklar eliyle zamanla, devlet üzerinde -ve de Müslüman toplum üzerinde- bir dayatmaya gitmesi tarihsel bir vakıa olarak ortadadır.

İlgili çevreler tarafından, bu var olan durumun, şu ya da bu şekilde Osmanlı’nın gerilemesi ve nihayetinde siyasi varlığını sona erdirmesine kadar varan bir süreci de körüklediği gündeme taşınır.

Öte yandan, bu düşüncenin zıddı olarak, -kanımca azınlık bir iktisatçı grubunun argümanı olarak- Osmanlı Devleti’ne ruhunu verdiği ileri sürülen düşünce sisteminden ötürü -ki, bunun gayet idealist bir yaklaşım olduğu ortada-, siyasi elitin kapitalizme giden yolu bilinçli olarak tercih etmediği ve toplum kesimleri arasında bunun unsurları olacak tüccar sınıfının, -Batılı sermaye güçleri boyutunda- ortaya çıkışına izin vermediği görüşüyle karşılaşılır.

İktisadi ‘bakiye’ mi çöküş mü?

Günümüzde söz konusu bu toplumsal yapının yani, tüccar/sanayici sınıfının ve bunun oluşturduğu modern-şehirli açılımının, geçmişte kalan bir siyasi varlığın bünyesi ile sınırlı olup olmadığı, Türkiye toplumunun Osmanlı Devleti’nin ‘bakiyesi’ olduğu yaklaşımıyla, aslında gizli/açık bir güncelliği içinde barındırıyor. Burada söylenmesi gereken, elbette ilişkili olduğudur...

Bu noktada, Nurettin Topçu’nun bu konuda aktardığı bazı izahlar dikkat çekicidir. Belki de sonda söylenmesi gereken bir hususu, burada ifade ederek devam edelim...

Topçu, Türkiye toplumunda “kültür yapısının iktisadi yapıya bağlı bulunduğunu” işaret ediyor. Onun bu yaklaşımdan ne anlamalıyız? Ne tür bir kültür ve iktisat ilişkisinden bahsetmeliyiz?

Topçu, modern Türkiye Cumhuriyeti’nde toplumu saran iktisadi oluşumun geldiği noktada, yerini serbest (liberal) bir forma dönüş/tür/mesinin neden olduğu sorunlara değiniyor.

Bir yandan küçük bir azınlık tüccar/sanayici, öte yandan kalkınmasını sağlıklı bir şekilde gerçekleştirememiş bir toplumsal yapının unsurları olarak kırsal kesimlerin, şehri bir kurtarıcı ön kabulleri üzerine gerçekleştirdikleri göçlerinin hem iktisadi, hem de bunun ötesinde kültürel yapı üzerinde açtığı derin yaralarla karşı karşıyayız.

Vakti zamanında var olan küçük bir azınlık grubu olarak tüccar/sanayicinin niceliksel olarak artışının öngörülmesi, bunun devlet eliyle ve devlet politikalarıyla teşvik edilmesi ve bunun popülarize edilmesi bugün içinde bulunduğumuz durumdan bağımsız değildir.

Bir başka açıdan söylemek gerekirse, bugün içinde bulunduğumuz durumun tam da temel dayanak noktasını yakın geçmişte ortaya konulan politikaların oluşturduğunu ifade edebiliriz.

Topçu, bu noktada eleştirisini dönemin siyasi elitlerinin, “her mahalleden bir zengin” çıkarma söylemi üzerinden geliştiriyor. Her ne kadar, -o zaman itibarıyla!- niceliksel olarak, her mahalleden bir zengin çıkmasa da, var olan ve zamanla gelişme gösteren zengin kesimin serbest ticaret üzerinden edindiği, sadece maddi kazanım olmamıştır.

İktisat-ruh ilişkisi

Bunun yanı sıra ve de ötesinde, kültürel ve etik yozlaşmanın da bu azınlık sınıf üzerinden topluma enjekte edildiği konusunda dikkat çekici bir söyleme rastlıyoruz Topçu’da.

Bu yaklaşım, Türkiye’de ortaya çıkan bu yapının Max Weber’in Kalvinci Protestan tüccarlarının işlerini yaparken ortaya koydukları etik düşünce ve pratikle pek de bir bağlarının olmadığını gösteriyor.

Her ne kadar, Weber’in Kalvinci etik toplum kesimlerinin varlığından bu yana uzun bir zaman geçse de ve bunun Türkiye toplumu üzerinde bir etkisinden bahsetmek mümkün değilse de, Türkiye toplumda -var olduğu söylenebilecek- dini-milli ahlâki yaklaşımın, kendini belirgin kılması beklenir bir durum olsa gerek.

Ancak, -en azından- Topçu’ya göre böyle bir gelişme yok...

Bir başka deyişle, ortada bir iktisat-ruh ilişkisinden bahsetmek mümkün gözükmüyor. Öyle ki, Topçu eleştirisinde daha da ileri giderek -biraz da kırıcı olarak belki de-, “Allah’sız kazanç” kavramını gündeme taşıyor.[1]

Topçu’nun ‘serbest iktisat’ dediği ve bu iktisadi yaklaşımı sergileyenlere yönelik tasvirinde kullandığı “çok kurnaz ve çok tembel bir kazanç” ifadeleri ise,[2] liberalizmin mottosu olan ‘bırakınız yapsınlar ve etsinler’e tekabül ettiği ortada...

 

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/22/nurettin-topcu-dusuncesinde-iktisat-ve-muslumanca-yaklasim-economics-and-muslim-perspective-in-nurettin-topcus-thought/

---

[1] Nurettin Topçu. (2019). “Allah’sız Kazanç”, Nurettin Topçu: Dünden Kalanlar ve Geleceğe Umutlar, (ed.), Ezel Erverdi, 2. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 656. (656-658).

[2] Nurettin Topçu. (2019). “İşsizler”, Nurettin Topçu: Dünden Kalanlar ve Geleceğe Umutlar, (ed.), Ezel Erverdi, 2. Baskı, İstanbul: Dergâh Yayınları, s. 658. (658-661).

Gazali düşüncesi üzerinden dün-bügün karşılaştırması / Comparison between past and present in the light of Al-Ghazali thought

Mehmet Özay                                                                                                                            15.02.2023

İmam Gazali’nin, “Din’in yeniden ihyası” Ihya Ulum-Id-Din adını verdiği ve farklı alanları içinde barındıran eserini, hangi hikmete binaen kaleme aldığı konusu, bizi bu eser içindekiler yer almayan unsurlar üzerinde düşünmeye sevk ediyor.

Bir başka deyişle, Gazali, bu eseri ortaya koyarken, içinde yaşadığı toplumdan bağımsız bir fert, bir gözlemci, bir öğrenci, bir eğitimci, bir hoca/alim vb. sıfatını veya sıfatlarını taşımıyordu.

Tam aksine, ‘Gazali’ adının bugüne kadar taşınmasında ve eserlerinin ve özellikle de, “Din’in yeniden ihyası”nın anılır, okunur, referans edilir olması, onun bizatihi yaşadığı toplumsal gerçekliklerle ilintisinden kaynaklanmaktadır.

Bu noktada, söz konusu bu durumun Gazali’yi sosyolojiye ve/ya sosyolojik bir bağlama yaklaştırdığını söylemke yanlış olmayacaktır.

Bu ilinti, yukarıdaki ifadeyi tersine çevirerek yazacak olursak Gazali’nin içine doğduğu, büyüdüğü, sosyal statü kazandığı toplumu daha erken yaşlardan itibaren gözlemlemesi, olan biteni öğrenme ve anlama çabası, eleştirel bir yaklaşım ve dil geliştirmesi gibi düşünsel ve fiili eylemler şeklinde zuhur etmiştir.

Dün-bugün karşılaştırmasında Gazali

Gazali ile ilgili bu kısa yaklaşımı bana söyleten ve yazdıran husus, bundan kısa bir süre önce tanık olduğum bir hadisedir aslında...

Gazali’yi yakinen bildiği anlaşılan bir Din Sosyologu - bürokrat uluslararası bir konferansta yaptığı konuşmada, içinde bulunduğumuz zaman diliminde, Müslüman toplumun karşı karşıya kaldığı zorlukları tanımlama ve bunları anlamlandırıp çözüm bulma konusundaki zorluğa dikkat çekmiş ve ardından, “Gazali kendi döneminde, ‘Din’in yeniden ihyası’nı nasıl gündeme getirdiyse, yakın gelecekte böyle bir çabayı ortaya koyacak birey/lerin çıkacağı” yönündeki kanaatini paylaşmıştı.

Söz konusu bu Din Sosyologu’nun ortaya koyduğu yaklaşım, toplumsal yapımızda (burada sadece, Türkiye toplumunu kastedilmekle birlikte, küresel anlamda bir bağlama oturtarak tüm Müslüman toplumlara haşmetmekte bir sakınca bulunmuyor)- var olan ikilemler, anlam kaymaları, post-modern göreceliliklere kurban edilen  doğrular (truth), Müslüman ailelerin çocuklarının “iman-şeriat-ihsan” olgularından bihaberlikleri ve/ya bu kavramları, olguları anlama ve pratiğe geçirme konusundaki ciddi zaafiyetleri vb. karşısındaki acziyete karşılık gelen ve çözümü bugünde bulamamanın acısıyla, ümidin geleceğe taşınma arzusuna tekabül ediyor(du).

Burada dile getirilen atıf, önemli ölçüde eğitim olgusu çerçevesinde dile getirilmiş. Bu noktada, yaşadığımız bugünkü dönemin sorunlarının, “eğitim adaleti” kavramıyla gündeme getirmek istediğim bir yönü olduğunu da söylemek mümkün.

Bununla birlikte, -yine bu atıf-, genel itibarıyla Müslüman bireyin toplumsal sorunları nasıl okuması, anlamlandırması ve kendine bir güzergâh belirlemesi gerektiği konusunda da gizli/açık bir fikir veriyor.

Gazali’de dönemin eleştirisi

Gazali’nin yaşadığı döneme, dönemin iktidar yapısına, bu iktidarın yönetim biçim ve pratiklerine yönelik eleştirel yaklaşımına,[1] kendi hayat hikâyesinde, biyografisinde takip edilebilen süreçlerde tanık olmak mümkün.

Bu hususlara, önceki yazılarda kısmen değinmiştim... Kısa bir tekrar olarak...

Gazali’nin kendisine sunulan dönemin önemli medreresindeki ilmi makamı, Selçuklu saray ve çevresinde yer alma taleplerini kabul etmekle birlikte bir süre sonra bunları terk etme yönelimi sergilemesi, bir başka şekilde söylemek gerekirse, Nizamiye Medresesi’ndeki ve bürokrasideki yerini terk etme cesaretini göstererek, kendini gezici bir alim (wandering scholar) sıfatına dönüştürmesini aslında, onun kendi varlığına ve nefsine karşı ‘adaletli’ yaklaşımının ifadesi olarak kabul edebiliriz.[2]

Bununla birlikte, Gazali’nin şahsında ortaya çıkan söz konusu bu eylemler zincirinde, iki husus dikkat çekmektedir.

İlki, Gazali’nin bu kasıtlı ve biliçli tercihinin, döneminin yönetim yapısı ve çevresinde olan bitene karşı bir tür doğrudan eleştirisidir. İkincisi, gezici bir alim olarak geçirdiği uzun dönem boyunca kaleme aldığı eserleri aslında, onun yaşadığı dönemin toplumsal yapısının neyi kaybettiğini de hatırlatan ipuçları mahiyetindedir.

Bu noktada, Gazali bir selefi alim değildir...

Aksine, döneminin toplumsal olgularını, birbirinden gayet farklı düşünce akımlarını analize tabi tutma becerisi, eleştirel yaklaşımı,[3] farklı bilgi kaynaklarını eklektik bir bağlamda kullanması ve bunlar üzerinden mantıklı çıkarımlar yapması ve/ya şeriat (Shar’) ile ilgili bağlamları, döneminin toplumsal görünürlükleri üzerinden yeniden yorumlama konusundaki istikrarlı tutumu onu, döneminin ‘yenilikçi’ bir alimi olmasını sağlamıştır.

Gazali’yi bugüne taşıyan ve İslam toplumlarının kahir ekseriyetinde karşılık bulmasını sağlayan bir eserler bütünü olarak adlandırılmayı hak eden, “Din’in yeniden ihyası” Ihya Ulum-Id-Din eseri bizatihi onun bireysel tecrübesinin, bir başka deyişle kendini aramasının bir sonucudur.

Bu noktada, Gazali bu tecrübesini bizatihi içinde yaşadığı toplumda karşılaştığı olgular, özellikle de devlet yönetimi, bürokrasi, siyasi ahlâk ve adalet nosyonları üzerinden yeniden bir değerlendirme çabası sergileyerek ortaya koymuş olması, onu günümüz toplumsal gerçekliklerini anlamada bir referans noktası yapmaktadır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/15/gazali-dusuncesi-uzerinden-dun-bugun-karsilastirmasi-comparison-between-past-and-present-in-the-light-of-ghazali-thought/

---

[1] S. Mohammad Ghazanfar; Abdul Azim Islahi. (1997). Economic Thought of Al-Ghazali, Scientific Publishing Centre, Islamic Economic Research Series, Jeddah: King Abdulaziz University, s. 37.

[2] Burada biraz zorlama bir yaklaşım gibi gözükmekle birlikte, merhum Sabri Orman Hoca’nın ilgili makalesinde dikkat çektiği “bireysel adalet” (individual justice) olgusuyla karşılaştığımızı söylemek gerekir. Bkz.: Sabri Orman. (2018). “Al-Ghazali on Justice and Social Justice”, TUJISE (Turkish Journal of Islamic Economics), s. 3.

[3] Fazl-ul Karim. (1993). “Preface”, Revival of Religious Learnings Imam Ghazzali’s Ihya Ulum-Id-Din, Imam Ghazzali, (Tr.: Fazl-ul Karim), Vol. I, First Edition, Karachi: Darul-Ishaat, s. 9 (7-13).

George Town, Penang: yatay ve dikey düzlemde toplumsal yapı / George Town, Penang: social structure on the horizontal and vertical planes

Mehmet Özay                                                                                                                            12.02.2023

Penang Adası ve/ya Ada’daki şehir yani, bilinen ismiyle George Town, doğu ve batı’nın çeşitli kültürlerinin biraradalığına sahip yapısal bir özellik sergiliyor.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, George Town, sömürge döneminde Wellesley adıyla anılan, bugün anakara parçasında kalan bölgeyi de içine alacak şekilde idare yapıyı oluşturan Penang Eyaleti’nin başkenti.

Şehrin özellikle, Malaya Yarımadası bölgesi için uzun denilebilecek tarihini, mekânlar ve yapılar ve bu yapıları ortaya koyan farklı toplum kesimleri üzerinden okumak ve anlamlandırmak mümkün.

Bu durum kendini, şehrin tarihi mekânını oluşturan ve 1786 yılında inşa edilen ve İngiltere sömürgesi Hindistan’ın genel valisi Charles Cornwallis’in adını taşıyan kaleden (Fort Cornwallis), 1882’de inşa edilen denizfenerinden (Rumah Api), İngiliz sömürge yönetiminin merkezi konumundaki binalarından ve şehri denizle bağını açıkça ortaya koyan eski hangarlar bölgesinden başlayıp, içerilere doğru genişleyen alanlarında gösteriyor.

Bu kısa ancak, gayet açıklayıcı tasvirin, şehrin siyasi ve kültürel kökenine dair bir işaret niteliği taşıdığına kuşku yok.

Öyle ki, şehrin kurucusu unvanını da taşıyan dönemin, yani 18. yüzyılın son çeyreğinde,  İngiliz sömürge yönetiminin, Hint Alt Kıtası’nda Batı Bengal sınırlarındaki Kalküta’daki (Kolkata) yöneticilerinden William Farquhar adının gönderme yaptığı bir siyasi ve kültürel bilincin ağırlığı hakim.  

Bu durum, şehrin -aşağıda kısaca değinilecek olan-, ‘diğer/öteki’ kültürel yapılarının önemsizliğine işaret etmiyor.

Aksine, Ada özelinde zamanla doğudan ve batıdan gelen göçlerle gelişme kaydeden demografik yapıdan başlayarak, siyasal ve kültürel zeminin hangi anlam dünyası üzerine inşa edildiğine dair bir fikir veriyor.

Hiyerarşik yapı

Ada tarihinde, siyasi ve ekonomik yönetim ile kültürel yapı bağlamında, İngiliz varlığının hiyerarşik (vertical) bir belirleyiciliği söz konusudur.

Bu durum, Batı ve Doğu’nun gizli/açık bir ayrışmasını gündeme getirirken, tüm ‘öteki’ unsurların -yani yerli, Doğu’lunun- kendi içlerinde, yatay (horizontal) gelişimine konu oluyor.

Gücerat’tan Hong Kong’a kadar uzanan geniş suyolları üzerindeki belli başlı liman şehirlerinde sömürge egemenliğini sergileyen İngilizlerin “serbest ticaret” nosyonunu gündeme getirmeleri ve bununla anılmalarına karşılık, bu ekonomik sistemi zorunlu olarak destekleyen ise, bizatihi sahip oldukları denizci askeri güçleridir.

Bu durum, İngilizleri, -tarihte- bölgede belirleyici konuma getiren ve/ya yukarıda dikkat çekilen hiyerarşide öne çıkaran sembolik unsur, Cornwallis Kalesi ile burada sergilenen toplarda karşılığını buluyor.

Siyasal ve kültürel bağlamdasi gösterge ise, Kraliçe Victoria’nın 60. yılı münasebetiyle 1897 yılında, servetini kalay madenciliğinden elde etmiş olan Çin kökenli Cheah Chen Eok tarafından, 35.000 Straits Dollar’ına inşa ettirilmiş olan saat kulesidir.

Bir İngiliz’in değil de bir Çinli’nin böyle bir anıt projeyi üstlenmesi, İngiliz yönetimine beslenen gayet müteşekkirane bir duygunun ifadesi olsa gerek!

Detaylarını bir başka yazıda ele almayı düşündüğüm, Ada’daki öne çıkan Hıristiyan mezheplerine ait kilise ve misyoner okullarının varlığını da burada zikretmek gerekir…

Ötekiler!

Yukarıda dikkat çekilen ve ötekiler arasında var olan yatay gelişme ise kendisini, mekânsal tasarım ve yayılımda ortaya koyuyor.

Örneğin, Lebuh (Cadde) ve Kampung (Köy) adlarını taşıyan tüm diğer/öteki Doğu’yu temsil eden yapılar Java, Tamil, Malabar, Aceh, Melayu, Chulia, China, Penang vb. ile sokak ve cadde isimlerine yansıyor.

Her biri Doğu’nun farklı bölgelerinde yaşam süren etnik unsurların veya genelleştirici bir ifadeyle dile getirmek gerekirse, Hint, Malay ve Çin gibi gibi üç temel coğrafya ve toplum yapısının egemen olduğu bu sokak ve caddeler, insan prototipi bağlamında dünkü zenginliğini ve dinamizmini büyük ölçüde kaybetmiş gibi gözüküyor.

Bununla birlikte, ev, işyeri ve mabed gibi mekânların mimari nitelikleriyle karşımıza çıkan yapılar, aynı zamanda var olan ‘iç toplum’ bağlamında yerel/etnik dil özelliği, yemek kültürü vb. ile varlığını sürdürüyor.

Ahşap, taş ve neoklasik mimari yapısal unsurlar ve özellikle, bu yapılar üzerindeki detay figürler bir anlamda Ada yerleşiminin, Batı Avrupa’dan Çin’e değin uzanan coğrafyalardan bölgeye taşınan ve farklılıkların biraradalığı noktasında, mimari zanaatkârlıktaki zenginliğine gönderme yapıyor.

Zaman ve demografik değişim

“Ada ve şehir bize ne söylüyor?” sorusunun cevabını herhalde bir ufka bakışla izah etmek mümkün.

Öyle ki, anakara parçasında, Bukit Bentejam’dan Ada’ya ulaşımı sağlayan birinci köprüde yol aldıkça, ilk etapta şehrin genel bir doğa panaromasına tanık olunuyor.

Bu görünüm içerisinde Ada’nın, hâlâ büyük bir kısmının doğal tabiatını koruduğunu söylemek gerekiyor. Şehir yerleşimi, sahil bölgelerinde ve zamanla, içerilere doğru orman alanlarının kullanıma açılmasıyla oluştuğu anlaşılıyor.

Köprüden bakışta dikkat çeken bir diğer yön ise, şehrin daha çok modern yüzü oluyor. Özellikle, Ada’nın başta sağ bölgesi olmak üzere merkezden dışarıya doğru açılan alanlarda dev konutlar (condominium) dikkat çekiyor.

Bu durum, 1980’lerden başlayarak şehrin, zamanla güney ve batı bölümlerinde gelişme gösterdiğinin ortaya koyuyor. Söz konusu bu mekânsal yerleşimlerin yeni bir demografik yapıya tekabül ediyor.

Bu dev konutlar, son dönemin orta sınıflaşan toplum kesimlerinin bir anlamda, zorunlu tercihi ve seçimi aslında…

Şehrin eski yerleşim alanlarındaki iki katlı kendine özgü mimarileri ile dikkat çeken konutlar/binalar bağımsızlık öncesi yaşamın izlerini ve anılarını belleklerinde yaşatan yaşlılar ve/ya onların çocukları ve torunlarına ev sahipliği yapıyor.

Dar ve uzun sokaklar boyunca uzanan bu yerleşim alanlarının şehir yönetimi ve bir bölümünün de UNESCO tarafından kültürel koruma altında olmasının da getirdiği bir zorlukla, yeni göç edenlerin yaşam alanları bulmasına el vermediği ortada.

Şehrin bu kadim bölgesindeki zamanla ortaya konulan sömürge yönetim binaları ise günümüzde bir kısmı yerel yönetimlere ev sahipliği yaparken, önemli bir bölümü ise, bankalara ve otel mekânlarına dönüştürülmüş durumda.

Söz konusu condominium’ların yanı sıra, yine şehrin bu dış bölgelerini çevreleyen bölümlerinde örneğin, Sumatra ve Java Adası’ndan göç edenlerin, kendi asli kültürel unsurlarını devam ettirdiği izlenimi uyandıran tek veya iki katlı mekânları gözlemlemek mümkün.

Penang Adası, sadece bir Ada olarak değil, sahip olduğu toplum kesimleri çeşitliliği ile yaklaşık iki yüz elli yıldır bölge toplumlarının uğrak yeri olma özelliği taşıyor.

Ada’nın önemli suyolları üzerinde bulunuşu, üç farklı kültür ve medeniyeti yani Hint, Çin ve geniş Malay dünyasının farklı unsurlarının buluşturuyor. Her ne kadar, bu yerli unsurların demografik olarak varlığı dikkat çekici olsa da, Ada’yı ve George Town şehrini kuran ve bölgeye hiyerarşik bir yapı üzerine kuran İngiliz sömürge yönetimi oluyor.

Şehrin 18. yüzyıl sonlarında başlayan kuruluş sürecinden bugüne geçirdiği evreleri, cadde ve sokaklar ile bunlara anlam kazandıran ve her bir etnik ve kültürel yapının izlerini taşıyan unsurlar bölgeyi canlı bir müze haline dönüştürüyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/12/george-town-penang-yatay-ve-dikey-duzlemde-toplumsal-yapi-george-town-penang-social-structure-on-the-horizontal-and-vertical-planes/

Doğal afetler karşısında tepkiler ve etkileşimler / Reactions and interactions in the face of natural disasters

Mehmet Özay                                                                                                                            11.02.2023

Doğal afetler, tek tek bireyleri ve toplumları sarsan ve büyük ölçüde öngörülemeyen hadiselerdir. Adına ‘doğal’ denmesi bir anlamda, bu bilinemezliğe ve kendiliğindenliğe işaret ediyor.

‘Doğal’ ve ‘afet’ arasındaki ilişki, ortaya çıkan ‘doğal’ yani, ‘kendinde’ bir gelişmenin, ilgili toplumlar üzerinde belirleyiciliği hiç kuşku yok ki, doğal afet olgusunun derecesi, biçimi vb. unsurlarına bağlıdır.

Türkiye’de geçen hafta yaşanan deprem, bu anlamda etki gücü, etkilediği coğrafi alan, insan ve mal kaybı noktasında belirleyiciliği ile dikkat çekiyor.

Bununla birlikte, söz konusu doğal afetin hemen sonrasında yaşanan gelişmeler sadece, bu doğal afete doğrudan maruz kalan ve mağrudiyetlere konu olan insanlarla sınırlı olmayan, aksine giderek genişleyen bir etkileşim süreci ve maniheyi ile de anılmayı hak ediyor.

Yaygınlaşan bir etkilenim

Bu noktada, söz konusu bu ‘doğal hadisenin’ ürettiği duygulanımsal, empatik bağlamdan anlamlı eylemlere değin uzanan tepkiler bütünü sadece, doğal afete doğrudan maruz kalan ilgili bölge toplumları ve tüm ülke ile değil aksine, giderek çeperi genişleyen ve bir anlamda küresel bir mahiyet taşıyan bir boyuta ulaşıyor.

Afetlerin ortaya çıktığı an ile etkisini hissettirme gücü, yukarıda dikkat çekildiği üzere sadece, doğal afetin varlığını üzerinde doğrudan hissettirdiği toplum kesimleri ile sınırlı olmayabiliyor.

Öyle ki, etkinin büyüklüğü nispetinde horizontal olarak söz konusu bu etkinin farklı ülkelere ve coğrafyalara doğru yaygınlaşması da, bir o kadar dikkat çekici bir mahiyet taşıyor.

Bununla kast ettiğimiz, söz konusu doğal afetlerin ilgili bölgeler kadar, tüm bir milletin kendini ‘doğal’ veya ‘insiyaki’ olarak etkisi altında hissettiği gelişmeler olduğu kadar, belki de bu ilgili toplumla bağı ve ilişkisi sınırlı denilebilecek ülke ve toplumların da yer aldığı bir genişlikte yankı bulabildiğidir.

Bu noktada, doğal afetin boyutu nispetinde, bu ‘doğal’ gelişme karşısında bir empati ilişkisi olarak ve/ya ‘etik sorumluluk’ taşımanın bir gereği olarak farklı milletlerde de karşılık bulduğunu söylemekte yarar var.

Dünyanın farklı bölgelerinde yaşayan Türkler olarak, bu son gelişme karşısında yaşadığımız bölge toplumlarının hissiyat ve yöndeki söylemlerine yakından tanık olunuyor.

Öz niteliklere dönüş

Tüm bu gelişmeler ışığında bakıldığında, doğal afetlerin, insanları ve toplumları kendi öz niteliklerine döndüren bir etkisinin olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bir anlamda, toplum denilen soyut bütüne, ‘biz’ duygusunun hakim olmasıyla dikkat çekici bir mahiyet taşıyor.

Yaşanan tüm yıkımlara ve acılara karşılık, belki de bu yaşananların üstesinden gelinebilmesinde ‘manevi’ gücün etkisini ortaya çıkartan, hiç tanımadığınız bireylerden ve toplumlardan gelen kuşatıcı yaklaşımların payını unutmamak gerekir.

Bu durum, yani tanınmayan kişi ve toplumlar tarafından, doğal afetin mağduru kişi ve toplumlara yönelik empatiler, duygulanımlar, düşünceler bizatihi insani var oluşun kendinde ve özgün bir hali olarak insiyaki bağlamda ortaya çıkıyor.

Bunun akabinde ise, bu duygulanımsal halin anlamlı bir bütüne dönüşmesi gündeme geliyor…

Anlamlılık, doğal afete uzaktan tanık olan birey ve toplumların kendilerinin sadece, duygulanım ve/ya empati ilişkisi noktasında kalmadıklarının bir ifadesidir.

Öyle ki, duygulanım/empati safhasının ötesine taşınan ve bir eylemsellik niteliğine bürünen ve anlamlılık taşıdığı düşünülen tepki, doğal afete maruz kalanlara yönelik ve adına ‘insani’ denilen yapısal bir durum olarak kendini ortaya koyuyor.

Bu anlamlı edimin bir yönünde, doğal afete maruz kalanlar nezdinde, büyük ölçüde maddi ve kısmen manevi mağduriyetleri giderici bir mahiyet bulunuyor.

Söz konusu bu edimin diğer yönünde ise, doğal afeti duymak, okumak ve/ya izlemek suretiyle tanık olanların, duygulanım/empati gibi statik durumlardan çıkışları ve bu durumların, yerini kısa bir süre içerisinde dinamik bir yapı olarak ve karşı karşıya kalınan durumu anlamlı bir zemine oturtmanın aracı olarak bir dizi eylemlere bırakması yer alıyor.

Hem doğal afete maruz kalan ‘iç toplumu’, hem de bu afete tanık olan ‘dış toplumu’ harekete geçiren, mobilize eden bir dinamizm, sihirli bir el değmişcesine gündeme geliyor. Aslında bu sihirli el, bizatihi insan tekinin bünyesinde potansiyel olarak taşıdığı etik tutumun bir yansımasıdır.

Kısa sürede, yardım toplama formu gibi ortaklaşa bir toplumsal eyleme dönüşmesi, dini ve ahlâki boyutun göstergesi olarak tam da, bu etik tutumun her bir bireyde aynı anda karşılık bulmasının bir sonucudur.

Bireylerin tek tek duygulanım ve empati güçleri, bir yandan aralarında ortaya çıkabilecek kuşkuyu giderici bir işlevsellik kazanırken, diğer yandan -velev ki, birbirlerini tanımasalar da-, bu bireylerin birlikte eylemli bir yapıda buluşmalarını imkân tanıyor.

Doğal afeti doğrudan etkisine maruz kalanların duygu ve düşüncelerini anlayabilmek pek mümkün gözükmüyor. Ancak her bir insan tekinin aynı veya en azından, benzeri hallerle karşılaşmış olması bu tek tek insanları, ötekilere yönelik karşılıksız bir çaba içerisine girmelerine imkân tanıyor.

İnsan olmanın özelliği olan bu tepki, tek tek bireylerden ilgili toplumun geneline ve hatta küresel ölçekte farklı toplumlara doğru genişleyen bir yapısallık hali kazanıyor.

Belki de, yaşanan doğal afetler karşısında dayanma gücü veren unsurlardan biri bireylerin taşıdıkları inanç kadar, bu inançları pekiştirici mahiyette diğer insan teklerinin verdikleri olumlu tepkiler oluyor.

Bu vesileyle, depremde hayatlarını kaybedenlere Allah’tan rahmet, yaralılara acil şifalar temenni ederim.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/11/dogal-afetler-karsisinda-tepkiler-ve-etkilesimler-reactions-and-interactions-in-the-face-of-natural-disasters/

İngiliz ekonomik kalkınmacılığında Malaya’nın rolü / British economic development and the role of Malaya

Mehmet Özay                                                                                                                            05.02.2023

İngiltere Krallığı’nın 19. yüzyılda başlayan ve 20. yüzyıla uzanan ekonomik zenginliğinin kökenleri nedir dediğimizde hiç kuşku yok ki, aklımıza gelen bölgelerden biri Malay Yarımadası oluyor.

Bu özelliğe tanık olmak için tarih kitapları gayet ‘anlamlı’ veriler içerdiği gibi, bu zenginliğe bugün dahi doğrudan tanık olmak ve anlamak mümkün.

Bu noktada, Kuala Lumpur’dan kuzeye doğru seyahat ettiğinizde yukarıda dikkat çektiğim husus bağlamında tarih yakanızı bırakmadığı gibi, giderek size daha da içine çekiyor…

Tarihle pek bağı olmayanlar, hıza ayarlı otoban vasıtasıyla beş saati bulan kısa denilebilecek şeyahat boyunca tanık olduklarını, modern Malezya Federasyonu’nun ekonomik kalkınmasına gönderme yaparak açıklayabilirler. Bunda pek bir yanlış yok…

Ancak bundan öte, bölgenin küreselleştiğinin önemli göstergelerinden birinin sömürgecilik dönemiyle ve de bu dönemi yönetim İngiliz Krallığı’nın bölgedeki valilikleri vasıtasıyla  gerçekleştirildiğini hatırlamak bize, aynı zamanda sadece, İngilizlerin ekonomik kalkınmışlığının kökenlerine dair de kayda değer bilgi verecektir.

KL: Seyahetin başlangıç noktası

Başkent Kuala Lumpur’u neredeyse, tam ortasından kesen otobanı aşarken karşılaşacağınız görüntüler, gelişmiş bir ülke manzarası ve son yarım yüzyıla ait bir gelişim aşaması gibi algılanabilir.

Gerek bu başkentin kendisi ve gerekse -özellikle de-, ülkenin Kuzey’ine yani Penang Adası’na doğru yapılan seyahat bize, temelde bambaşka bir dünyanın yani, İngiltere Krallığı’nın başkenti Londra’nın niçin bu denli zenginleştiğine dair ipuçlarını derinlemesine fark ettiriyor.

Bunun benzeri şekilde, Kuala Lumpur’dan güneye doğru -yani, Cohor ve de Singapur- benzer bir ziyaretin de aslında, aynı hisleri uyandıracak özellikleri içinde barındırdığını söylemek yanlış olmayacaktır.

Kuala Lumpur’un sömürge döneminin görece geç dönemlerine tekabül eden başkentliği üzerinde durulmaya değer bir konu.

Öyle ki, Kuala Lumpur gibi sahilden 20-30 km. içeride bir mekânı başkente dönüştürmeden önceki süreçtir aslında büyük ölçüde İngilizleri şu veya bu şekilde de dönemin Malay siyasi elitini ‘ihya’ eden husus.

Bu noktada, Kuala Lumpur’a ulaşmadan önce İngiliz varlığının yönelim gösterdiği ve sahil şeritleri boyunca uzanan irili ufaklı adalar üzerinde sergilenen egemenlik İngiliz Krallığı’nın, bir anlamda kendi öz prototipini bu bölgeye, yani “geniş Malay dünyasına” taşımadığını da ortaya koyuyor.

Kimin başkenti?

Bu noktada kısa bir parantez açarak, Kuala Lumpur’u kimin başkent yaptığı veya öncülerinin kimler olduğu konusu halen bir akademik tartışma konusu olsa da, vakıa o ki, Dataran Merdeka’da (Özgürlük Meydanı) kendini güçlü bir şekilde hissettiren İngiliz siyaset kültürünün kurumsal gücü ve bunun sembolik inşası olarak yapılar bütünü kanıksanmayacak ölçüde karşımıza bir Batı Avrupa tasarımlarını ortaya çıkartıyor.

Kuala Lumpur’un 1820’ler 1830’lardan itibaren Sumatra Adası’ndan özellikle, göçe gayet yatkın Mandailing etnik yapısının unsurlarınca oluşturulduğu yönünde, kıymetli Abdul-Rezzak Lubis’in görüşleri kadar,[1] 1850’ler ve 1860’lardan itibaren bölgenin zengin maden kaynaklarının işletimini Selangor Sultanı’ndan alan Çinlilerin varlığı gibi iki farklı temel yaklaşım karşımıza çıkıyor.

İngiliz ekonomi-siyaseti

Buna karşın, hangi süreç işlemiş olursa olsun veya her iki süreç birbirini destekleyecek bir şekilde paralel bağlamlarıyla ortaya çıkmış olsun, karşımızda bir İngiliz ekonomi-siyaseti ve bunun şehir kültürünün izleri bizatihi duruyor.

İngilizlerin uzun erimli ticaret yollarında, bir yandan güvenlik, öte yandan lojistik anlamda aktarma organı olarak dikkate aldıkları Adalar, Malay Yarımadası özelinde -yaptığımız ziyarete de tekabül edecek şekilde söylemek gerekirse-, Penang Adası ile başlandığını ortaya koyuyor.

Penang Adası, Bengal Körfezi’nin doğusundaki Myanmar sahillerini özellikle de, Yangon gibi gayet önemli liman şehrini, batısındaki Hindistan’ın en münbit ve stratejik alanlarından birini oluşturan Kalküta bölgesini güneye bağlayan suyolu üzerinde hareket eden ticaret gemilerinin, üç dört günlük seyahatleri sonunda Malaka Boğazı’nın hemen girişinde gayet jeo-stratejik bir alan olarak karşılarına çıkıveren bir yerdir.

Ada’nın bu coğrafi tesadüfü üzerine İngilizler tarafından bulunduğuna kuşku olmasa da, burayı bir ticaret, yönetim ve elbette ki, gerektiğinde harekete geçirilebilecek şekilde bir askeri üs haline getirmelerinin başka nedenleri de bulunmaktadır.

Ada’nın cazibesi

Örneğin, Ada’nın ‘atıl’ olmasının, bunların başında geldiği anlaşılıyor…

Kedah Sultanlığı’na bağlı bir bölge olmakla birlikte, Kedah Malaylarının bu ada üzerindeki varlıklarını örneğin, bir Riau ve bir Bugis denizci topluluğunun özelliklerini barındırdıklarını ve Ada üzerinde önemli bir hakimiyet kurduklarını söylemek pek mümkün değil.

Bunun nedenleri arasında, insan tipolojisi özelliklerine dair bir yaklaşıma başvurulabileceği gibi, Kedah bölgesinin demografik yapısının örneğin -yukarıda karşılaştırmaya benzer şekilde- Riau, Güney Sulawesi gibi bölgelerle karşılaştırılamayacak bir azlığa tekabül ettiğiyle de açıklanmaya müsait.

Kaldı ki, dönemin Kedah Sultanı’nın Penang Adası konusunda, Malay Yarıadası ile ticaret ilişkilerine tekil olarak çoktan başlamış ve bölgenin öneminin farkına varmış olan Francis Light’ın tavsiyesi üzerine, Kalküta’daki İngiliz Merkez valiliğinden dönemin valisi Warren Hastings’in onayıyla gelen talep karşısında,[2] adayı belli bir ücret karşılığında İngilizlerce işletilmesine olanak tanıyan anlaşmaya imza atmasının bu noktada açıklayıcı olduğunu görüyoruz.

Bu ‘atıllık’ olgusunu bir başka açıdan değerlendirdiğimizde, İngiliz siyaset ve ekonomi aklının üretken, yaratıcı dinamizmiyle karşılaşıyoruz …

Ada’nın İngilizler için cazibe merkezine dönüşmesindeki bir diğer özelliği, hemen karşı kıyılarda Lhok Seumawe şehrinin yani, Kuzey Sumatra’da Açe topraklarına erişim ve etkileşim potansiyelidir.

Bölgenin tarihin erken dönemlerinden itibaren başta biber olmak üzere önemli tarımsal üretim merkezi olması ve Sumatra Adası’nın farklı bölgeleriyle doğrudan irtibatı Penang-Açe arasında kaçınılmaz bir jeo-ekonomik birlikteliği ortaya koyuyor.   

İngiliz kalkınmacılığı

Kuala Lumpur’dan Penang’e ulaşan otoban boyunca, İngiliz ekonomi-politiğinin somut göstergeleri olan endüstriyel tarım ve madencilik gibi bölgenin tüm imkânlarıyla erişilebilir ve küresel ekonomi döngüsünde işlevsellik kazanabilir hale dönüştürüldüğüne tanık olunuyor.

Bölgenin bu özelliğinden bir şey kaybetmek yerine, dönemin tüm teknolojik unsurları ve yenilikçi üretici yaklaşımlarından da istifade ile bölgenin doğa ile irtibatı halen devam ediyor.

Bu noktada, yaklaşık 350 km’yi aşan bu yolu, coğrafi özellikleriyle dört temel aşamada ele almak mümkün. İlki, başkent Kuala Lumpur’un şehrin kuzey bitiminde Kota Damansara’dan itibaren düz bir zeminde yol almasıdır.

Bu nitelik kendini Tanjung Malim’e kadar bu şekilde götürürken, Tanjung Malim’le birlikte -yani, ikinci aşama olarak- Perak-Pahang eyaletlerini birbirinden ayıran iki bin metreyi aşkın dağ silsilesi uzaktan keskin bir şekilde varlığını ortaya koyuyor. Yolun hemen sınırından sağ ve sol taraflarda palmiye plântasyonları uzanır.

Bu münbit ağacın pek çok alanda kullanılan meyvesi ve çekirdiği yüz yıl öncesinde bölgenin zenginleşmesinde önemli bir role sahip olduğu gibi bugün de aynı şekilde çeşitli tarım ve orman arazilerinin açılması/kesilmesiyle yeni plântasyonlara evrilmesinde kendini ortaya koyuyor.

Üçüncüsü yolun İpoh’a yaklaştığı bölgede dağ yükseltisi Cameron Highlands’la birlikte ortaya çıkıyor. Yukarıda dikkat çektiğim dağ silsilesinin bir devamı niteliğindeki Cameron Highlands, bölgenin sebze-meyve ve özellikle de çay üretim merkezi. Dağlık bölge, aynı zamanda çeşitli maden kaynakları açısından da önem taşıyor.

Dördüncüsü ise Nibong Tebal’dan itibaren Penang bölgesi… Ada’yı karaya bağlayan iki köprü bulunuyor. Karşımıza çıkan ilk köprüye daha girmeden bölgenin uluslararası yatırım ağı olduğunu tüm açıklığıyla gözler önüne seren pek çok şirketin varlığı, dev binalar kendini ortaya koyuyor. Tüm bu üretim merkezlerinin gerek bölge gerekse dünyanın farklı bölgelerine ihracatta Malezya’nın öncü gücü mahiyetinde.

İngilizlerin bölgeyi inşa ve ihya etmede kendilerine biçtikleri bir gurur payı var…

Bunu da örneğin 1. Dünya Savaşı’ndan kısa bir süre önce Singapur’da yayınlanan Penang Adası’nda yayınlanan Straits Echo adlı gazetedeki uzun metinde görmek mümkün. Bu metin sadece bölgenin eko-politik kalkınmasına değil, aynı zamanda bu olguların da içinde yer aldığı ‘medenileştirici’ kuvveye yaptığı vurgu ile dikkat çekiyor.[3]

Bugün ekonomik gelişmişliğe konu olan Malezya Federasyonu’nun sahip olduğu hammadde ve doğal kaynaklarının geçmişte İngiliz Krallığı’nın zenginleşmesindeki rolü kayda değer boyuttadır. İngilizler sömürgecilik dönemlerinin önemli süreçlerinden birini Penang Adası’nın fark etmeleriyle ortaya koymaları önlerine yeni bir imkânın doğması anlamı taşıyordu. Bugün Malezya’yı ‘okumaya’ çalışırken, kaçınılmaz olarak İngilizlerin nasıl bir eko-politiği hayata geçirdiklerini de göz ardı etmemek gerekir.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2023/02/05/ingiliz-ekonomik-kalkinmaciliginda-malayanin-rolu-british-economic-development-and-the-role-of-malaya/

---

[1] Abdur-Razzaq Lubis. (2009). “The Legacy of Sumatran Trade and Knowledge Networks in Penang”, Straits Muslims: Diasporas of the Northern Passage of the Straits of Malacca, (ed.), Wazir Jahan Karim, George Town: Straits G. T.

[2] “Topics of the Day”, Straits Times Overland Journal, 8 May 1880, s. 2.

[3] “The Miracle of Malaya”, Straits Echo (Mail Edition), 13 March 1914, s. 367.