Tsunami, tarih ve değişen paradigmalar / The Tsunami, history and changing paradigms

Mehmet Özay                                                                                                                            25.12.2023

Bugünlerde, bundan yirmi yıl önce yani, 26 Aralık 2004, Pazar günü sabah 08.00 civarında, Sumatra Adası’nın kuzeyinde meydana gelen ve Hint Okyanusu’nu doğudan batıya etkileyen tsunaminin bir yıldönümüne daha tanık oluyoruz.

Tsunami olgusunu ‘doğa(l)’ bir gelişme kabul etmek kadar, bu gelişmenin nelere mal olduğu ve süreçte ne türden değişimleri tetiklediği konusunu da ciddi ve yapıcı bir şekilde ele almak gerekiyor.

Bu noktada, son dönemde gelişme gösteren ‘tarih ve iklim’ ilişkisi üzerine çalışmaların hem geçmişte olan bitenleri yeniden okuma imkanı sunduğunu hem de yirmi yıl önce tanık olduğumuz tsunaminin yeniden anlamlandırılmasında işe yarar kriterler sağladığını söylemekte yarar var.

Söz konusu bu ‘doğa(l)’ hadisenin sadece, bölge toplumları için değil, tsunami sonrasında baş gösteren değişim süreçlerinin bir yerlerinde, bir şekilde yer alan kişiler için de gayet önemli anlam içerdiğine kuşku bulunmuyor.

Doğal hadiseler ve tarih okumaları

Bu yaşanan ‘doğa(l)’ hadise bize, bu türden ansızın gelip çatan doğal veya doğal olmayan gelişmelerin, tarihin evresini, toplumsal yapıyı, yönetim biçimlerini, ekonomiyi, uluslararası ilişkileri vb. nasıl değiştirebileceği ve bu bağlamda, tarihe nasıl yeniden ve farklı bir şekilde yön verebileceğini göstermesi bakımından dikkatle ele alınmasını bir kez daha hatırlatıyor.

Bir süredir okumakta olduğum, “The Climate of Rebellion in The Early Modern Ottoman Empire”[1] adlı çalışma aslında tam da, sosyal bilimlerin farklı alanlarında araştırmalarıyla dikkat çeken çevrelerin, tarihi vakaları yeniden anlamada, yeniden değerlendirmede ilgili dönemlerde ortaya çıkan ve uzun erimli olarak tarihe yön verebilme potansiyelini içinde taşıyan doğal gelişmelerin önemine vurgu yapıyor.

Uzun erimli (longue duree) tarih okumalarına içkin ve/ya yeni bir biçimi olarak da anlaşılabilecek olan iklim/doğal değişimler ve tarih ilişkisi temelde, biz de çokça yapılan ve halen yapılmaya devam edilen, hikâyeci tarih anlatısına karşı geliştirilen yeni bir metodolojik fenomen olarak önem taşıyor.

Bu ve benzeri çalışmalar, son dönemde gündeme gelmesinde hiç kuşku yok ki, teknolojik gelişmeler ile tarihin erken yüzyıllarındaki gelişmelerin izlerini taşıyan hassas bulguları elde edebilme yeterliliğine sahip araç gereçlerin önemini ortaya koyuyor.

‘Tarih ve kilimatoloji’ ilişkisinin gayet önemli bir veri olarak ortaya konduğu bu ve benzeri çalışmaların, geçmişte olan bitene dair bilgilerin yenilenmesi, güncellenmesi ve hatta, yeni paradigmaların oluşmasındaki önemi göz ardı edilemez.

Benzer şekilde, kilimatoloji gibi örneğin, özellikle Kuzey Sumatra’yı etkileyen tsunami sonrasında Açe Eyaleti ve bu coğrayanın bağlı bulunduğu ulus devlet yani, Endonezya Cumhuriyeti’nde nelerin olup bittiği konusunu, belki 30-40 yıl sonra yazılacak tarih eserlerinde detaylarıyla tanık olmak mümkün olacak.

Her ne kadar, bu konuda aradan geçen süre zarfında yerli ve özellikle de, yabancı araştırmacılarca ortaya konular veriler bulunsa da, bunların hakkıyla değerlendirilebildiğini söylemek en azından şimdilik mümkün değil.

Yeni bir paradigmayla yüzleşme

Yukarıda dikkat çektiğim eserin başlığından da anlaşıldığı üzere, 16. yüzyıl son dönemlerinde, diyelim ki, 1560’lardan başlayarak, başgösteren ve yazarın ‘küçük buzul çağı’ (Little Ice Age) adını verdiği iklim değişikliğinin, Osmanlı’da tarımsal üretim, vergi sistemi, ordu altyapısında süreklilik ve toplumsal isyanlar gibi çeşitli kurumlar ve olgular üzerinde tetikleyici boyutuna vurgu yapıyor.[2]

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, yaşandığı dönemde pek de dikkat çekmeyen, görece düşük düzeyli iklim değişikliklerinin birbiri ardı sıra gelen yıllar boyunca tekrarının sosyal yapı, ekonomi, ordu ve yönetim gibi köklü kurumlar üzerindeki değiştirici etkisini anlamak için gayet önemli bir akademik çaba sarf etmek gerekiyor.

Osmanlı’yı etkilediği anlaşılan iklim değişikliğinin, tsunaminin 20. yıldönümünün yaşandığı Açe ile ilişkilere dair bize bir veri sağlayıp sağlamadığı da gayet önemli bir soru olarak önümüzde duruyor.

Öyle ki, bu eserde iklim değişikliği üzerinden sunulan dönemsel veriler bize, Osmanlı Devleti’nin, -Açe Devleti’nden gelen kararlı ve süreklilik arz eden iletişime rağmen-, Kuzey Sumatra’ya niçin ve neden insan kaynaklarını ve maddi unsurlarını gerektiği şekilde ve sürdürülebilir bir bağlamda aktaramadığına dair bazı önemli ipuçları sağladığına tanık olunuyor.

Bu veriler gündeme getirilirken, birilerinin niçin Banda Açe Toplum Merkezi’nin girişinde, Osmanlı’nın Kuzey Sumatra’ya sanki onyedi gemi göndermişcesine bir intibaın ortaya çıkmasına neden olacak şekilde, ‘kısmi bir arşiv metninin çevirisini’ iliştirdiğine dair açıklık getirilmesi de, tarihsel ve ahlâki bir sorumluluk olacaktır.

Elbette, yukarıda dikkat çekilen eserin yazarı Sam White, Osmanlı-Açe ilişkilerini ele almıyor... Ancak, tahmin edilebileceği üzere, eserde ele alınan konular Osmanlı’da idareyi, ekonomiyi, orduyu, farklı bölgeler üzerindeki gelişmeleri ne türden etkileyebileceğine dair alt yapı ile ilgili veriler sunuyor.

Bu konuda, tıpkı en basitinden tarih notları/anlatılarında da izlenmesi gereken, mantıklı analiz ve mantıklı yorumlarla olan biteni değerlendirebilmek gayet mümkün gözüküyor...

Tanıklıklar bize ne söyler?

Buradan hareketle, 2004 yılında meydana gelen deprem ve tsunami’nin özellikle, Kuzey Sumatra’da insan ve maddi kayıplarla sınırlı olmayan gelişmeleri tetiklediğini biliyoruz...

Ve kendi adımıza bunları, aradan geçen süre zarfında, özellikle de, yıldönümlerinde kaleme aldığımız kısa metinlerde ortaya koymaya çalıştık.

Samudra Denizi’nde meydana gelen depremin tetiklediği dev dalgaların önce, Ada’nın Açe Eyaleti olmak üzere Malezya’nın Penang Adası, Hindistan’ın güneyi, Sri Lanka sahilleri ve ardından Doğu Afrika’ya kadar uzanan dalgaların tesiri önemli kayıplara yol açmıştı.

Yaşanan kayıpların ötesinde, böylesine devasa genişlikte bir coğrafyayı etkisi altına alması nedeniyle tsunami olgusu, hiç kuşku yok ki, tarihsel öneme sahip bir gelişme olarak kabul edildi.

Bununla birlikte, ‘doğa(l)’ afet olarak kabul edilen bu gelişmeyi, çok farklı açılardan ele almak mümkün.

Ve bu anlamda, geçtiğimiz yirmi yıl içinde de ele alındığına tsunami sonrası gelişmelerin birbirinden farklı alanlarına tanık olduk ve hatta, kimi noktalarda, bu süreçlerin tam da odağında yer aldık... Bu vesileyle Darni Davud Hoca’yı ve merhum Korkut Özal Bey’i saygı ve hürmetle yad ediyorum.

Bu konuda ele aldığımız, akademik ve akademik olmayan çalışmalarımızın yanı sıra, tsunami sürecinin bir yerinde, kaderi Açe’ye düşen kişileri de -kurumsal bağımlılıklarının dışında ve ötesinde- kalemlerine sarılmayı ve olan bitenleri kendi algıları, duyguları, izlenimleri, bilgileri çerçevesinde yazmaya davet ettik.

Çünkü yaşananlar gayet önemli hadiselerdi ve herkesin, bu tanıklıktan elde ettiği tecrübeyi öncelikle kendi şahsi tarihi olmak üzere, ülkenin ve tüm küresel okur yazarların ilgisine sunmanın bir küresel vatandaşlık sorumluluğu olduğuna inanıyorduk.

Bu inancımız devam ediyor...

Ve yolu bir şekilde Kuzey Sumatra’ya düşen ve sadece Açe’yle de kalmayan örneğin Singapur, Kuala Lumpur, Medan, Jakarta ile de bağlantılı yaşadıkları olanların bunları en doğruya yakın bir şekilde paylaşmalarında yarar var.

Elbette, bu yazma sürecinin zorlu olduğunun da farkındayız...

Bu noktada, sıradan vatandaş bir yana, eli kalem tutan, okur yazar kesiminin ‘yazı ve okuma’ ile ilgili gayet önemli sorunlarının olması, tsunami gibi bir doğa(l) afet sonrası gelişmelerin herhangi bir boyutunda yer almış olanların zihnini, gönlünü bu yönde tetikleyeme matuf ayrı bir sürece ihtiyaç olduğuna da şüphe yok.

Buna ister arzu ve istek deyiniz ya da isterseniz, eleştirel tutum ve tavır adını veriniz yazma, sürecinin bireysel tarihlerin ötesinde, ait olunan toplumsal kesimlere ve genel itibarıyla topluma yansıyacak alanları olduğunu unutmamalıyız.

Bu vesileyle, tsunamide hayatını kaybedenlere bir kez daha Allah’tan rahmet diliyorum.

https://guneydoguasyacalismalari.com/tsunami-tarih-ve-degisen-paradigmalar-the-tsunami-history-and-changing-paradigms/

---

[1] Sam White. (2011). The Climate of Rebellion in The Early Modern Ottoman Empire, Cambridge: Cambridge University Press.

[2] A.g.e., 138, 139. 

İmam Ghazali, İslam düşüncesinde konsolidasyon süreci / İmam Ghazali and the consolidation process in Islamic thought

Mehmet Özay                                                                                                                            22.12.2023

İçinde bulunduğumuz Aralık ayı, Ghazali’nin vefat yıldönümüne (ö. 1111) tekabül ediyor. Bu vesileyle, İslam dünyası için olduğu kadar, Batı dünyası için de önemli bir (b)ilim adamı kabul edilen Ghazali’ye dair bazı görüşleri paylaşmakta yarar var.

İslam toplumlarında, diğer unvânlarının yanı sıra, daha çok “İmam” unvanıyla anılması, onun gizli/açık yeni bir ‘Mezhep’ (denomination) kurucusu olmamakla birlikte, mezhep kurucusu imamlarla birlikte anılabilmesine elveren bir kalibrede alim olduğuna işaret ediyor.

Çok yönlülük ve konsolide edici güç

Tarihin akışı içerisinde kendini kabul ettirmiş veya farklı coğrafyalardaki Müslüman toplumların kendi -toplumsal, kültürel, hatta iklim vb.- şartlarına doğrudan tekabül edecek çözüm önerileriyle kabul gören dört temel mezhebin ve bu mezhep imamlarının dışında ve ötesinde, bunları bir anlamda, konsolide eden düşünce yapısıyla -hatta düşünce yapılarıyla- Ghazali ve Ghazali düşüncesi önem taşıyor.

Onun, sadece sınırlı bir coğrafi bölgede değil, açıkçası İslam toplumlarının yaşam bulduğu çeşitli bölgelerde kabul görmesindeki temel amillerden birini, İslam’ın temellerini ve bu temeller üzerinden gelişme kaydetmiş, çeşitli İslami bilim dalları üzerindeki görüşlerinin sağlık derecesinin oluşturduğunu söylemek yanlış olmayacaktır.

Bununla birlikte, örneğin, Malay dünyası gibi önemli bir İslam toplumunu içinde barındıran coğrafyada Ghazali’ye atfın ‘mistisizm’ ekseniyle sınırlı olması dikkat çekiyor.

Bununla dikkat çekmek istediğim husus, Sufizm hakkında görüş beyan eden ve bunu -her ne kadar bir ekol/okul (echole) haline dönüştürmemişse dahi, pratiğe geçiren ve çalışmalarında dikkat çeken Ghazali’nin, aynı zamanda felsefe konusunda da kayda değer görüşler sert ettiği ortadadır.

Buna rağmen, bu bölgede Ghazali düşünce sisteminde felsefenin yeri ve önemi üzerinden bir bakış açısının hak ettiği yeri edindiğini söylemek güç.

Bu durum bize, ilgili toplumların Ghazali’de -belki de, diğer Mezhep imamlarının yayılma süreçlerinde olduğu gibi- ihtiyaç duyup bulmak istedikleri her ne ise, onu alıp ve sadece onunla yetinmek istemelerinden kaynaklanıyor olabilir.

Ya da, tarihsel ve sosyolojik süreçlerde bu yönelimde söz sahibi, otorite olan kesimlerin Ghazali’yi geniş toplum kesimlerine ancak, sınırlı bir boyutta tanıtmakla yetinmek istediklerini ortaya koyduğunu söylemek mümkün.

Sosyolojik gerçeklik ve Dini yeniden yapılanma

Bir başka açıdan bakıldığında, Ghazali’nin geniş bir coğrafyada -takip edilmese bile-, tanınırlılığını sağlayan olgu onun, yaşadığı dönemde karşı karşıya kaldığı önemli dönüşümler sürecinde ortaya koyduğu düşünce yapılarıyla ilintilidir.

Öyle ki, doğduğu yıl (1056) öncesi ve sonrasında yani, 11. yüzyıl ortalarında, İslam medeniyetinin tanık olduğu, maruz kaldığı dönüşümlerin ‘çöküş’ kavramıyla adlandırılacak bir düzeyde seyretmesinin oluşturduğu, bir düşünce gerilimi söz konusudur.

Bu ‘çöküş’ kavramının,[1] ağır bir ifade olduğunu ileri sürecek olanları dikkate alarak bunun yerine örneğin, gerilim, daralma ve hatta çatışma vb. kavramları gündeme taşıyarak olan biteni anlama noktasında, tartışmaya yön vermek mümkün gözüküyor.

Yoksa, kimilerinin iddia ettiği üzere, “İslam düşüncesinde ve toplumlarında gerileme olmamıştır” söyleminin, pek de dikkate ve ciddiye alınır yanı bulunmuyor açıkçası…

Öyle ki, alternatif bir düşünce yapısıyla ortaya çıkan Şii Fatimilerin Mısır’daki varlığı sadece, Abbasi Halifeliği’ne yönelik -halifelik müessesesi üzerinden- bir siyasi rekabet olmakla kalmadığı aşikârdır.

Bu noktada, söz konusu bu gelişmenin, bir tür siyasal anarşik yapılaşmanın tezahürü şeklinde okumanın mümkün olup olmadığını tartışabiliriz.

Öte yandan, yine bu dönemi ‘çöküş’ mü yoksa, Selçukluların, Abbasi Devleti içerisindeki varlığının güçlü bir şekilde ortaya çıkmasını dikkate alarak, yeniden yükseliş olarak da değerlendirilebileceğini göz ardı etmemek gerekir.

Ancak, Ghazali’nin yaşadığı döneme bizzat eleştiriler getiren bir alim olması, öte yandan, eleştirilere hedef olan aynı Selçukluların, Fatimilerin İslam düşüncesi sistemi üzerindeki tesirlerinin, ‘tehdit’ boyutlarına varmasıyla kurumsal bilgiye duyulan ihtiyaç nedeniyle -örneğin, Nişabur’da- medreseleri gündeme getirmelerini her halükârda, ciddi bir şekilde değerlendirmek gerekiyor.

Bununla birlikte, Ghazali’nin yaşam serüveninde ve özellikle de, onun, dönemin İslam anlayışına, pratiğine getirdiği eleştiriler ve eserleriyle ortaya koymaya çalıştığı yeni çözüm arayışları ve yaklaşımları, ortada -hiç kuşku yok ki, kayda değer toplumsal-siyasal ve de dini sorunların olduğuna işaret ediyor.

Felsefe ve din

Bu noktada, Ghazali’nin kelam’dan (rational metaphysics) Sufizme kadar farklı alanlarda eserler vermiş olması, -örneğin, İbn Haldun için kullanılan “entellektüel kötümser” (intellectual pessimist) olmadığına,[2] aksine, gayet dinamik bir düşünce sistematiği oluşturma konusunda agresif bir yaklaşım sergilediğini gösteriyor.

Bu süreç, onun ciddi bir eğitimden geçtiği kadar, söz konusu konular üzerinde ciddiyetle durduğuna da işaret ediyor.

Bu çerçevede, Ghazali’nin örneğin Farabi (ö. 950), İbn Sina (ö. 1037) gibi kendisinden önceki (b)ilim adamlarının felsefi yaklaşımlarına ya da İslam düşüncesine, Yunan Felsefisi’nden devşirdikleri üzerinden felsefeye yönelik eleştirilerini doğru anlamak gerekiyor.

Kafa karışıklığına yol açan hususun, hiç kuşku yok ki, kendi dönemi öncesindeki İslam düşünürlerinin ‘öteki’yle yani, -buradaki anlamıyla- Yunan düşünce ve felsefesiyle karşılaşmalarıyla bağlantılıdır.

Ancak, tam da burada, “Ghazali’nin benzer bir süreç yaşamadığını söylemek mümkün mü?” diye sormak gerekiyor.

Felsefe’nin temel itibarıyla -ileri sürüldüğü üzere- ‘şüpheciliğe’ götüren/götürebilecek yapısından hareket etmekle, felsefenin de kullandığı araçları (tools) kullanan İslam düşünürlerini birbirinden ayırmakta yarar var.

Bu noktada, Ghazali bir yandan, Farabi ve İbn Sina düşüncesini eleştirirken, bizzat özel zaman ayırıp öğrendiğini ileri sürdüğü felsefenin kullanılır, işlevsel araçlarını kullanmaktan geri kalmadığı da ortadadır.

Öyle ki, akla (reason) verdiği önem ve bunların, İslam inancı ve düşüncesindeki yeri göz ardı edilemeyecek bir öneme ve yere sahiptir.[3]

Bu durum, onun yukarıda değinildiği üzere eğitim sürecinde örneğin, Hocası Juwayni üzerinden ‘Eşari geleneği’ne bağlılığı ile ilişkilendirilebileceği gibi -ve, aynı zamanda- onun felsefi düşünce ile teşriki mesaisinin de yol açtığı doğal ve doğrudan bir sonuç olarak da görmek mümkün.

Bunun yanı sıra, Ghazali’nin akla verdiği önemin onu pür bir rasyonalist yapmak yerine, Naquib Al-Attas’ın dile getirdiği üzere “tevhid bilgi metodunu”nun (tawhid method of knowledge) parametreleri içerisinde ona yer vermiştir.

Müçtehide eleştiri!

Farklı alanlarda eserler vermesinin, İslam anlayışı ve pratiğini doğru zemine taşıma çabası olarak görenlerin, -bu bağlamda, meşhur hadise atıfta bulunarak, Ghazali’yi müçtehid olarak kabul ettiğini de hatırlamakta yarar var.

Ancak bu durum, kendi yaşadığı dönemde ve de sonrasında, düşüncelerine ve eserlerine yönelik eleştirilerin varlığına bir mani teşkil etmediği de, dini-sosyolojik bir gerçek olarak karşımızda duruyor.

Öyle ki, Endülüs gibi dönemin en gelişmiş İslam düşünce ve pratiği olduğu söylenebilecek bir  coğrafyada, Ghazali’nin eserlerine yönelik yakmaya kadar varan tepkiler de, yabana atılır gibi değildir.

Ya da 14. yüzyılın önemli İslam düşünürlerinden kabul edilen İbn Teymiyye’nin, “orijinal monoteizme dönme” çağrısı çerçevesinde, eleştirilerde bulunduğu alimler arasında Ghazali’nin de bulunduğu görülür.[4]

Ghazali’nin, İslam dünyasının toplumsal ve siyasal dönüşümlerinin yoğunlaştığı bir dönemde yaşadığına kuşku yok. Bununla birlikte, hem Ghazali’yi üreten hem de onun İslam dinini inanç ve pratikler noktasında yeniden tertipleme/düzenleme işlevine sevk eden amillerin iyi tetkik edilmesi gerekiyor.

11. yüzyıl ikinci yarısı ve 12. yüzyılın hemen başlarında olan bitenleri göz ardı edip, bu dönemi sadece ‘büyük alim’, ‘imam’, ‘müçtehid’ vb. tabirlerle Ghazali özelinde değerlendirmenin İslam toplumlarının nereden nereye sürüklendiklerini anlamayı zorlaştıracağının bilincine, varmak gerekiyor.

Ghazali’nin bir dönemin bitip yeni bir dönemin kapısının aralandığı süreçte yaşadığını unutmamak ve İslam dininin temellerinden hareketle bu dini yapılaşmayı konsolide etme çabası sergilediği ortada.

Bununla birlikte, temelde, adına ‘iç sorunlar’ denilen ve farklı milletlere ve coğrafyalara mensup Müslümanların nasıl bir İslamlaşma sürecine tabi oldukları ve bu süreçte karşılaşılan sorunları ne şeklide halletme yoluna gittiklerinin hesabının iyi yapılması gerekiyor.

Nihayetinde, bugün Müslüman toplumların Ghazali’ye verdikleri önem ve/ya Ghazali’ye ve çalışmalarına reddiye koyan kesimlerin ve kitlelerin varlığı, arada benzer süreçlerin olup olmadığını sorgulatmaya itiyor.

---

[1] Bernard Lewis. (1982). The Muslim Discovery of Europe, New York: W.W. Norton Company, Inc., s. 22.

[2] Robert Irwin. (2018). Ibn Khaldun: An Intellectual Biography, Princeton: Princeton University Press, s. 71.

[3] Richard M. Frank. (1994). Al-Ghazali and the Ash’arite School, Durham: Duke University Press, s. 5, 7.  

[4] Masudul Hasan. (1988). History of Islam (Classical Period 1206-1900 C.E.), Volume II, Lahore: Islamic Publications, s. 93.

Kuala Lumpur’da çeyrek yüzyıllık İslam Sanatları Müzesi / A quarter-century old Islamic Art Museum (IAMM) in Kuala Lumpur

Mehmet Özay                                                                                                                            16.12.2023

Malezya’nın önemli müzelerinden biri olan İslami Art Müzesi’nin (Islamic Art Museum of Malaysia-IAMM) kuruluşunun 25. yılı vesilesiyle, bu günlerde bir dizi etkinlik gerçekleştiriliyor.

Bu çerçevede, 13 Aralık günü, “İslami Sanat Müzeleri ve Galerileri’nin Geleceği, Farklılık ve Kapsayıcılığın Önemi” (The Future of Islamic Art Museums and Galleries, Celebrating Diversity and Inclusivity) başlıklı bir panel toplantı gerçekleştirildi. Bu panelde ele alınan hususlara dair bazı görüşlerimi burada paylaşacağım.

Başkent Kuala Lumpur’da, Masjid Negara’ya (Ulusal Cami) komşu olan Müze’nin, çeyrek yüzyıllık geçmişi, uzun bir tarihi süreç anlamına gelmese de, bu kurumun ve içerdiği etkinliklerin, Malezya ve bölge bağlamında önemli bir kültürel-dini ve sanat kurumsallaşması anlamında dikkat çekici olduğuna kuşku yok.

Müze’nin kuruluşunun yıldönümü vesilesiyle, bu güzel mekân bugünlerde, bazı sergilerin yanı sıra, entellektüel toplantılara ev sahipliği yapıyor. 13 Aralık Çarşamba günü Müze konferans salonunda gayet dikkat çekici entellektüel toplantılardan birine tanıklık ettik. Bu etkinliğe dair bazı gözlem ve görüşlerimi paylaşacağım.

Ancak öncesinde kısaca, sanat ve kültür bağlamında iş-çevrelerinin ve siyasilerin yaklaşımına örnek olması açısından bir hususa dikkat çekmekte yarar var...

Müze’nin ülkenin önde gelen iş adamlarından Syed Mochtar Buchari’nin çabalarıyla kurulduğu ve bugünlere getirildiğini söylemek gerekiyor. Müze, çeşitli alt kurumsal yapılarının yanı sıra, gayet önemli bir kütüphaneyi de bünyesinde barındırıyor. Scholars’ Library adını taşıyan ve önemli kolleksiyonlara ev sahipliği yapan bu kütüphanenin sadece araştırmacılara hizmet verdiğini söyleyelim.

Bunun yanı sıra, Müze’nin bugün taşıdığı önemi ortaya koyacak sembolik göstergelerden birinin, söz konusu etkinliklerin açılışına başbakan Enver İbrahim’in katılmış olmasıydı.

Başbakan’ın geçtiğimiz Haziran ayında da, bu mekânı “Oryantalist Sergi”nin açılışı vesilesiyle ziyareti, hem müzenin, hem de genel itibarıyla İslam-kültür-sanat olgusunun mevcut siyasi iktidar çevrelerinde öncellendiğini veya ön sıralara konulmak istendiğinin bir göstergesi olarak değerlendirilebilir.

Siyasilerin bu alanda görünürlük kazanmaları, hem sanat ve kültürün sahiplenilmesi, hem de başta okur yazar olmak üzere geniş kitlelere ulaştırılması ve bu geniş kitlenin bu tür mekanlara ve etkinliklere daveti konusunda da önemli bir işlev sergilediğini söylemek mümkün.

Bununla birlikte, Malezya veya benzeri ülkelerde geniş toplum kesimlerini ve özellikle de, genç kesimleri sanat alanına yönlendirebilecek kamusal göstergelerden biri kabul edildiğinde, başbakanlık koltuğunda oturan bir siyasi figürün, böylesine önemli bir sanat kurumunu ziyaretinin ve burada sanata ve entellektüalizme dair bir söylem geliştirmesinin yadsınır yanından ziyade, olumlu yanlarına işaret etmek gerekir.

Sadece Kuala Lumpur ve Malezya’nın değil, bölgenin önemli müzeleri arasında sayılan IAMM’in varlığı, hiç kuşku yok ki, çok kültürlü, çok dinli, çok dilli nitelikleriyle öne çıkan Güneydoğu Asya toplumlarının dini-kültürel etkileşimleri ve bunların paylaşımı hususunda kayda değer bir işlevi ve önemi bulunuyor.

Söz konusu bu işlev ve önem, farklı bölgeler ve etnik yapılar dikkate alındığında, bölgenin İslamlaşması’nın tarihsel geçmişi kadar, bu tarihsel süreçte rol oynayan, Arap Yarımadası, Hindistan ve Çin gibi farklı bölgelerden Müslümanların, alimlerin, entellektüellerin, isimleri unutulmuş sıradan insanların çeşitli düzeylerde oynadıkları rolün, sanat objeleri üzerinden paylaşılmasını gündeme getirmesinden kaynaklanıyor. 

Bunun yanı sıra, bu sanat objelerinin sadece, bölgedeki Müslüman kitleler için değil, aynı zamanda bölgenin doğal dini-kültürel yapıları arasında dikkat çeken özellikle de, Budizm ve Hinduizm başlıkları altında ele alınabilecek yapılara mensup kitleler tarafından da gözlemlenmeye, incelenmeye, anlaşılmaya değer olduğuna kuşku yok.

Panel’e gelecek olursak...

Her ne kadar, panelin başlığı, “İslami Sanat Müzeleri ve Galerileri’nin Geleceği, Farklılık ve Kapsayıcılığın Önemi”ni içine alan gayet kapsamlı bir boyutta olsa da, İslam sanatı, busanatın bugünü, geleceği ve/ya bu alanın kamusal temsili vb. konulara -Osman Bakar Hoca dışında- değinen olmadı.

Organizatörlerin, böylesine önemli bir ulusal ve bölgesel kurumsallaşmayı temsil eden IAAM’ın 25. kuruluş yıldönümüne davet edilecek ve böylesine önemli bir başlık altında gerçkleştirilen toplantıda ‘uzman’ sıfatıyla söz alacak kişileri İslam düşünce sisteminden, bunun İslam sanatları olarak bilenen alana yansımasından, İslam sanatının üreticilerinden, sunumundan, müşterilerinden ve potansiyel müşterilerinden haberdar olmaları ve buna dair bir söylem geliştirmeleri beklenirdi.

Katılımcıların kimlikleri onları entellektüel bir çerçeveye oturtmaya yettiği düşünülse de, yukarıda dikkat çekilen bilgi birikimine sahip olmamaları nedeniyle, panel başlığının ortaya koyduğu ve arzu edilen öylesi bir entellektüel etkileşim olmadı.

Brezilya büyükelçisi, kendi bireysel tarihinden örneğin, Paris’teki Louvre müzesinde Mona Liza’nın gerçek boyutlarıyla görülmesi Londra’da Ulusal Galery’nin (National Gallery) dünyanın en önemli ilk birkaç müze olmasını sağlayan nadide tabloları barındırması gibi örnekleri gündeme getirmesinin ya da Katolik bir Brezilyalı olmasıyla örtüştürülecek şekilde 12/13. yüzyıl Hıristiyan sanatından bir iki örnekle söylemini yapılandırmasının panelin konusuyla ne türden bir ilişkisi olduğuna şüphe düşüren unsurlardı.

Ya da, Oxford Bilim Müzesi direktörü’nün gayet liberal, dini bir yana spirituelliği bile içinde barındırmaktan uzak soğuk ve seküler dil kurgusu, ortaya koymaya çalıştığı sempatik beden dilinin yardımına rağmen, panelin konusu hakkında birşeyler duymak isteyenlere herhangi bir veri sağlamaktan uzaktı.

İngiltere’de sanat tarihi ve arkeolojisi alanında akademisyenlik yapan Faruk Yahya isimli Malezyalı akademisyen ise, çalışma alanının gayet incelikli bilgilerine ve verilerine rağmen, kendi toplumuna ve geniş Malay dünyasına dair verilerden haberdarsızlığı veya bunları ortaya koymaktan uzak bir söylemine tanık olduk.

Kendisini iş adamı ve eğitimci olarak tanıtan moderatör Bijan Khezri’nin ise bilmediği bir alanda, neyi nasıl “modere” edeceği başlı başına bir problemdi.

Şayet panelin konusu genel itibarıyla müzeler, müzelerin işlevi ve geleceği gibi bir başlık olsaydı, hakkaniyetle söylemek gerekirse tüm Aydınlanmacı felsefenin ve buna reddiye sunan karşı Aydınlanmacı felsefenin müzecilik alanına yansıyan argümanlarını, görüşlerini dinlemekten büyük keyif alırdık...

Katılımcılar arasında, Osman Bakar Hoca’nın sınırlı zaman diliminde dikkat çektiği hususların başında, Malezya siyasi otoritesininin patronajının önemine vurgusu önemliydi.

Onun bu söylemini, mevcut siyasilerin bu alana daha çok ilgi ve alâka göstermeleri yönündeki bir davetiye olarak değerlendirmek mümkün. Hiç kuşku yok ki, Müslüman toplumlarda, sanat, İslam sanatları vb. alanlarda siyasi otoritenin ve kurumların sürdürülebilir bir şekilde var olup olmadıkları sorgulanmaya gayet açık.

Bakar Hoca’nın, İslamın varlığının “çoklukta birlik” vurgusu İslam sanatlarının hem içeriğini ve hem de kitleleri davet ettiği alana dair önemli bir kavramsallaştırmaydı.

Bu yaklaşımların dışında, genel itibarıyla İslam sanatları ve/ya İslami müzelerde sergilenen eserlere sıra geldiğinde uzun tarihi geçmişte kalmış ve özellikle de, sultanlar ve aileleri (çokça da eşleri!), vezirler, alimler ile sınırlı bir sosyolojik boyutun akla geldiği ve bunlara vurgu yapıldığı gözlemleniyor.

Bu noktada, bu eserlerin talep edilmesinin ve ortaya konulmasının ne tür süreçleri içinde barındırdığına dair, tarihsel ve sosyolojik verilere ihtiyaç var.

Böylesine önemli ürünlerin sadece, tarihsel olarak İslam düşüncesi içerisinde geliştirilmiş olan sanat, sanatsal ifade formaları ile ilişkileri kadar, acaba sadece -örneğin, sivil, bürokratik ve askeri elitler gibi- belirli sosyolojik gruplarla bağlantılı yönünün vurgulanıyor oluşunda ne denli bir haklılık payı olup olmadığını sorgulamak gerekiyor.

Oysa, bu sanat eserlerinin ortaya konulmasında kurumsal yapının, bu kurumlarda yer alan ustaların, çırakların kimler oldukları, nasıl yaşadıkları bu zanaatları ne şekilde edindikleri gibi pek çok soruyu birbiri ardına sıralamak mümkün.

Yoksa, İslam sanatları ve müzelerinin teşkilinin sanki bir anlamda, İslamı veya İslamı temsil eden toplumların adına, sanat ve zanaatkârlık denilen alanlarda ortaya koydukları ürünleri, modern parametrelerde sunma yarışının bir göstergesi olarak, örneğin tıpkı, Londra’daki National Museum, Paris’teki Louvre gibi müzelerle yarışacak bir kültürel programlamaya tabi tutmak gibi itilmiş-kakılmışlık psikolojisini (inferiority complexity) yansıtıp yansıtmadığını düşünmek ve tartışmak gerekiyor.

IAMM’ın kuruluşunun 25. yıl dönümü vesilesiyle yapılan etkinlikler içerisinde tanık olduğumuz panelin post-modern söylemi içselleştirmiş düşünceleri yansıtanlar yerine, örneğin Kuzey Sumatra’dan başlayarak Doğu Timor’a, Güney Hindistan’dan başlayarak Güney Filipinler’e kadar olan coğrafyadaki Müslüman toplumların geçmişleriyle ve bu geniş coğrafyanın ürettiği sanatlar ve zanaatlar ile bunları üreten va hala üretmeye devam eden temsilcilerinin biraraya getirildiği bir etkinlik çok daha anlamlı olurdu.

Bu vesileyle, IAMM’ın 25. kuruluş yıldönümünü kutlar ve başta geniş Malay dünyası olmak üzere İslam coğrafyasının farklı bölgeleriyle anlamlı ilişkiler geliştirmeye öncelik vermesini içten temenni ederim.

https://guneydoguasyacalismalari.com/kuala-lumpurda-ceyrek-yuzyillik-islam-sanatlari-muzesi-a-quarter-century-old-islamic-art-museum-iamm-in-kuala-lumpur/

Osmanlı’da İslami yenilenme ve Malay Dünyası ilişkisi / Islamic revivalism in the Ottoman State and its relations with the Malay world

Mehmet Özay                                                                                                                            10.12.2023

Müslüman toplumlarda ‘yenilenme’ (tajdid) çağrısı ve süreci, tarihsel olarak değerlendirildiğinde genel itibarıyla, iki açıdan ele alınmayı gerektiriyor.

Bunlardan ilki, Müslüman toplumların kendine özgü siyasal ve toplumsal değişimlerinden kaynaklanan sapmalar ve yozlaşmalar olarak görülebilecek, iç nedenlerden ötürü yenilenme çağrısı ve sürecidir.

Bundan kasıt, temelde modernleşmeyle karşılaşmalar öncesinde, -siyasi ve toplumsal elit başta olmak üzere, toplumun farklı kesimlerinde ortaya çıkan ve gayet temel bir nitelik taşıyan, ahlâki çöküşe (ethical decline) karşılık,[1] yeniden dinin temellerine dönerek dirilmedir çabasıdır.

İkincisi ise, Müslüman toplumların diğer / öteki toplumlarla özellikle de, modernleşme – Batılılaşma süreçlerinde, Batı Avrupa ile karşılaşmalarının doğurduğu yenilenme çağrısı ve sürecidir.

Bu ikinci süreç, önceki yüzyıllarda olan biten bir yana, daha çok siyasal bağlamı ile ortaya çıkıyor. Bir başka deyişle, 20 yüzyıl ikinci yarısındaki gelişmeler dikkate alındığında, Batılıların -nötr kabul edilebilecek- ‘siyasal islam’ kavramıyla dikkat çektikleri ve olumsuz bağlamlara sahip diğer kavramlarla da destekledikleri yapılaşmadır.

Bu yazıda, söz konusu bu iki unsuru tek tek ele almayacağım…

Yenilenme’de Açe faktörü

Bunun yerine, ikincisinin neden olduğu karşılaşmadan hareketle, Malay dünyası ve Osmanlı arasındaki etkileşimin erken dönem gelişmelerine vurguyla, Müslüman toplumları etkileyen bir ‘yenilenme’nin varlığına dikkat çekeceğim. Bu yenilenmenin boyutu, -yukarıda kısaca ortaya konulduğu üzere- siyasal kurumsal yapı üzerinde gerçekleştirilmeye matuftur. 

Bu erken dönem ilişkisinin adını koymak gerekirse, o da, Açe Darüsselam Sultanlığı’nın Osmanlı Devleti’ne yaptığı siyasi davetin, dönemin gerilemekte olan ‘halifelik’ kavramının yeniden inşasına yönelik açılımı da içinde barındırmasıdır.

Böylece, Batılı çevrelerin dikkat çektikleri, ancak sınırlı bağlamda ele aldıklarını düşündüğüm ‘revivalism’ kavramına da bir genişleme sağlanacağını umuyorum.

Bu süreci, doğru bir şekilde aktarabilmek amacıyla öncelikle bu dönemi, özetle ele almakta yarar var.

16. yüzyıl gerçekliği

Bu çerçevede, dönem itibarıyla, 16. yüzyıl gibi gayet dinamik ve uzun erimli (longue dure) değişimlerin nüvelerini içinde barındıran değişimler yüzyılının erken dönem gelişmelerine bakmakta yarar var.

Batı özelinde değerlendirildiğin, bu yüzyıl, modernite’nin bazı Batı Avrupa ülkelerinde ortaya çıktığı veya çıkmakta olduğu bir dönem olarak göze çarpar. Bu noktada, moderniteyi, tüm toplumsal alanları içine alan topyekün bir değişim olarak düşünmemiz gerekir.

Konumuz açısından bakıldığında, bu yapının ürettiği özellikle, dönemin küresel ilişkilerinde ortaya çıkan insan (human), meta (goods) ve düşünce (thought) dolaşımına yol açan bir gerçeklikle karşı karşıyayız.

Batı’lı denizci uluslarca pratiğe geçirilen bu süreç, aynı zamanda ‘öteki’ ile karşılaşmanın da adıdır. Bu noktada, dikkat çeken hususun, Batılıların Osmanlı dışında ve ötesindeki Müslüman toplumlarla karşılaşmaları olduğunu vurgulamak gerekir. 

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, Okyanuslara açılma sürecinin -burada vurgu özellikle Hint Okyanusu’nadır (Indian Ocean)-, büyük ölçüde Osmanlı Devleti’nin dışındaki ve ötesindeki Müslüman toplumlarla ilişkilendirilebilecek bir yönü bulunuyor.

Osmanlı dışı Müslüman toplumlar

Bu durum, bize dönemin küresel gerçekliği içerisinde Müslüman toplumlar olgusuna, salt Osmanlı-merkezli (Ottoman-centric) bakmamayı, aksine bunu aşan yeni bir bakış açısının ortaya konulmasını zorunlu kılıyor.

Bununla kastımız, sadece Osmanlı Devleti özelinde ortaya konulacak karşılaşmaların yeterli ve anlamlı olmadığını cesaretle ve yeni bir açılım olarak ortaya koymaktır.

Öyle ki, bunun yerine özellikle, Hint Okyanusu çevresinde oluşmuş ve oluşmakta olan yeni Müslüman toplumlar eksenli bakış açısının geliştirilmesi bize, hem Batı/modernite ile karşılamada hem de, Müslüman toplumların kendi aralarındaki ilişkiler noktasında -ki bu noktada bu yazının dile getirmek istediği ‘yenilenmeye’ dikkat çekiyoruz-, bir dizi anlam ve düşünce zenginliği sağlayacaktır.

Bir başka şekilde ifade etmek gerekirse, Batı-Doğu veya Hıristiyan dünyası ile İslam dünyası karşılaşması olarak da okunmaya elverecek nedenleri içinde barındıran bu dönemi, salt Doğu Avrupa sınırlarında gerçekleşen Osmanlı-Habsburg ilişkilerine / çatışmalarına / savaşlarına sınırlamak başta, Batı Avrupa denizci milletlerinin geliştirmekte oldukları yeni dünya tanımlamasıyla ve bu sürecin yapılaştırıcı unsurlarının dışında kalmak kadar, hiç kuşku yok ki, bu süreci hakkıyla değerlendir/e/memek anlamına gelir.

Gayet önemli olan bu durum bize, gizli/açık ‘modernite’yle irtibatlanamamış olmayı da akla getiriyor... Belki, bu hususu bir başka yazıda ele almak gerekiyor.

Bu noktada, yukarıda dikkat çekilen yeni yaklaşımın, yazının ana temasını oluşturan ‘yenilenme’ ile ilgili bağına değinmekte yarar var.

‘Halifelik’ kurumu ve yenilenme

Yazının ana teması olan ‘yenilenme’ye konu olan husus, sembolik ve kurumsal boyutuyla ‘halifelik’ kurumudur….

Yukarıda dikkat çektiğim üzere, Batılı denizci uluslar vasıtasıyla, 16. yüzyılın büyük değişimleri doğuran yapısı ile Hint Okyanusu ve çevresinde ‘öteki’yle yani, Müslüman toplumlarla karşılaşmasındaki paralellik ya da tarihsel şansın, ‘yenilenme’ olgusu için bir açılım sağladığını ileri sürüyorum.

Dönemi itibarıyla düşünüldüğünde, Müslüman toplumlarda dini-siyasal gerilemenin sembolik ve kurumsal adı olan halifelik, 13. yüzyılda Moğolların doğudan batıya esen istilâ girişimlerinin yol açtığı siyasal dönüşümlerle sonlandırılmıştır.[2] Ya da en hafif ifadeyle, klâsik anlamını yitirmiştir…

Bu kurumun siyasal meşruiyet ve gücünün zaten, 11. yüzyıl şartlarında sorgulanmaya ve/ya tahriş edilmeye başlandığı ileri sürülebilir elbette. Ancak, Moğolların kaba gücü ile bu sürecin, 13. yüzyılda nihayete erdirilmesi yönündeki girişim gayet açıktır…

İslam ve yenilenme

16. yüzyıl başlarında (1517) Osmanlı’nın Hicaz bölgesinde teritoryal egemenliğinin, Malay toplumları ve özellikle de, dönemi itibarıyla bu geniş antropolojik ve sosyolojik yapıyı temsil ettiğini ileri sürdüğümüz Sumatra Adası’nda, Açe’de bulduğu karşılık önemlidir.

Osmanlı kaynakları bu konuda bizi aydınlatacak veriler sağlamasa da, Açe kaynaklarında yüzyılın ilk yarısına dair atıflar dikkat çekiyor.

Aslında, tam da bu neden bile, bize hem Batılı denizci ulusların Malay dünyasıyla karşılaşması, hem de Malay dünyasının -Açe örneğinde ortaya çıktığı üzere-, ne tür bir İslami yenilenmeye neden olduğu üzerinde hakkıyla düşünmeyi gerektiriyor.

Açe kaynaklarının, niçin ve neden Osmanlı ile irtibatlı olduğu sorusu, burada anahtar öneme sahiptir. Bu durum, Malay coğrafyasında belirli toplumsal yapıların ve bunların siyasal egemenliğe evrilmiş unsurlarının sahip olduğu İslam anlayışıyla doğrudan irtibatlıdır.

Burada, bölgenin İslamlaşma süreci; siyasal yapıların ve kurumların varlığı; Portekizlilerle başlayan süreçte, Batı modernleşmesinin çeşitli boyutlarıyla bölgeye taşınması; Sumatra’nın özellikle de, Kuzey Sumatra’nın Hint Okyanusu gerçekliğinde uzun erimli olarak yer almasını dikkate almak gerekiyor.

Bölgede zaten var olan ve -en azından- 13. yüzyıl başlarından itibaren Samudra-Pasai ile Sumatra Adası’nda İslami temeller üzerine inşa edilmiş bir devletin varlığıyla, Hint Okyanusu’nun tarihsel dinamizminde yer alan Açe’nin 1517 sürecinden haberdar olmaması mümkün değildir…

Bu süreçte, Açe siyasi elitinin Hicaz üzerinden Osmanlı ile kurduğu düşünülen ilişkiyi salt, Portekiz etkisi ve özelinde ele almak sınırlı bir bakış açısının eseridir. Bunun dışında ve ötesinde, Açe siyasi elitinin Osmanlı ile irtibatında bir İslami siyasal bilinç olgusunun varlığını öne çıkartıyorum.

Öyle ki, söz konusu bu gelişme, Portekizliler özelinde ortaya çıktığı üzere, Batılı unsurların Müslüman toplumlarla karşılaşmalarının neden olduğu yeni bir tür yenilenme (tajdid) sürecini hazırlamıştır. Burada siyasal aktörlüğün Portekizliler değil aksine, Sumatra’da Açeliler tarafından ortaya konulduğunu idrak etmek gerekiyor.

Açelilerin Osmanlı’yla siyasal ilişkiler kurmasının nedenini oluşturan ‘halifelik’ kurumuna vurgularının Açelilerin İslam anlayışını ortaya koyduğu gibi, Osmanlı’da halifelik olgusunun yeniden ele alınmasına ne türlü katkı yapıp yapmadığı araştırılmaya matuf bir konudur.

Ancak, Açelilerin bu teşebbüsü bile bize, İslami yenilenme kavramının ve süreçlerinin ele alınmasında ve bunun Osmanlı’ya etkisi ve tesirleri konusunda, Hint Okyanusu ve dolayımındaki gelişmeleri yeni bir yaklaşımla ele almamız konusunda önemli bir araç sağladğına kuşku bulunmuyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/osmanlida-islami-yenilenme-ve-malay-dunyasi-iliskisi-islamic-revivalism-in-the-ottoman-state-and-its-relations-with-the-malay-world/

---

[1] Örneğin bu süreçle ilgili olarak, bu yazıda dile getirilen 16. yüzyılda Osmanlı’da ortaya çıkan bu ve benzeri gelişmeye dair bkz.: Sarı Mehmed Pasha. (1935). Ottoman Statecraft: The Book of Counsel for Vezirs and Governors, (Nesaih al-wuzera-i wa’l umara), (Tr. And notes: Walter Livingston Wright, Princeton: Princeton University Press, s. 30.

[2] Robert Irwin. (2018). Ibn Khaldun: An Intellectual Biography, Princeton: Princeton University Press, s. 94.

Cumhuriyet ve toplumsal olgu olarak cemaat gerçekliği / Republic and the reality of ‘congregation (jemaah) as a social phenomenon

Mehmet Özay                                                                                                                            08.12.2023

Cumhuriyet’in 100. yılı vesilesiyle, toplumsal alana dair bazı görüşleri paylaşmaya devam etmekte yarar var...

Bu noktada, Cumhuriyet’le birlikte gündeme gelen siyasal ve toplumsal değişimde, ‘cemaatler’ olgusu yabana atılmayacak bir öneme sahiptir.

Epistemolojik ayrışma/kopuş

Cumhuriyet’in epistemelojik temellerinin ve bunun sosyolojik karşılığının ortaya konulmasında, Cumhuriyet öncesi dönemin (pre-Republican era) belirleyiciliğine kuşku bulunmuyor.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, ortada durduk yerden bir Cumhuriyet ihdası olmadığı aksine, gayet dinamik bir toplumsal gerçeklik değişimiyle karşı karşıya olduğumuz gayet aşikâr...

Öyle ki, söz konusu bu sürecin, yani Cumhuriyet’in ihdasında, bazı Batılı güçlerle askeri ve siyasal egemenlik alanındaki hesaplaşmanın dışında ve ötesinde, derinlikli bir Osmanlı toplum gerçekliği ile karşılaşmanın getirdiği ağır bir yük bulunuyor.

Halkın talebi ve ‘tekke ve zaviyeler’

Cumhuriyet öncesi toplumun epistemolojik temeli ile bunun sosyoloji alanına yansıyan olguları arasında, dini-toplumsal oluşumların özellikle, -ilgili sosyal bilim alanlarında artık gayet yerleşik bir kavramsallaştırma olarak karşımıza çıkan-, “tekke ve zaviyeler” (khanqa and zawiyah) gibi toplumsal kurumların payını dikkate almak gerekir.

Dini alanın içinde yer almakla birlikte, bu kurumların Osmanlı döneminde ortaya çıkan modernleşme süreçleriyle yüzleşmelerinin önemli bir araştırma alanı olduğunu hatırlatalım...

Bunun dışında, tarihsel olarak bizatihi, -Osmanlı toplumu özelinde anlaşılacağı haliyle- Müslüman toplum içerisinde gelişme göstermeleri nedeniyle, tüm biçimleriyle ‘tekke ve zaviyeler’in bid’at (innovation) ve tajdid (renewal) gibi iki önemli İslami kavramla izah edilebilecek alanları olduğu unutulmamalıdır. -Ancak, bu hususu bu yazıda ele almayacağımızı burada ifade edeyim...-

Yukarıda dikkat çekildiği üzere, Osmanlı toplumunda kurumsallaşmış olan bu unsurların temelde, bu yapılaşmalarının gönderme yaptığı üzere, çeşitli halk katmanları nezdinde karşılık bulmasının bir gerçeklik olduğu ve bunun geniş kamuoyu, yönetim, dini otorite -şayet böyle bir kurum ve birey var idiyse- vb. unsurlar tarafından nasıl tanımlandığı, benimsendiği, ve geliştirildiği üzerinde durulması gerekiyor.

Sosyolojik dönüşümde halkın yeri

Cumhuriyet’in epistemolojik değişim ve bunun sosyolojik yansımalarında kendine anahtar alan olarak belirlediği söylenebilecek tekke ve zaviyeler’e yönelik yapı-bozum (deconstruction) sürecinin, erken Cumhuriyet döneminde ‘başarılara’ konu olduğu tarihi vak’alar ortaya koyuyor. Bu başarıları, dönemin ‘dinamizmiyle’ açıklamak mümkün.  

Bununla birlikte, erken Cumhuriyet dönemi elitinin bu değişimi yönetirken, karşılık vermesi beklenen alanın sadece, bu kurumların varlığı veya yokluğu meselesi değildir.

Aksine sorun, bu kurumları talep eden, kendine çağıran ve söz konusu bu kurumların bu talebe cevap verdiği ve çağrısına tabi olduğu farklı katmanlardan halk kitlesine ve geçmişte ortaya koyduğu talep ve isteklere ne olacağı sorusuna, ne denli rasyonel cevaplar üretip üretemediğiyle bağlantılıdır.

Burada hiç kuşku yok ki, bazı kesimlerin, “yeni bir ulus yaratma sürecinde, halk katmanlarının hiyerarşik olarak eğitimden geçirilmesi” bağlamında bir karşılık vermesi beklenebilir. Kurumsal değişimler ve yenilenmelere bakıldığında da, bunun doğru olduğu anlaşılıyor.

Tarihsel hata ya da yenilenen halk

Burada sorun -şayet var ise-, toplumsal devamlılığa işaret edecek olan husus, Cumhuriyet’le birlikte, ilgili halk katmanlarının siyasal ve toplumsal değişimin nesneleri olmalarına rağmen, geçmişten tevarüs eden veya kendinde bir yenilenmeyle ortaya çıkan veya çıkartılan, ‘cemaatler’in nasıl anlaşılacağı ve anlamlandırılacağı meselesidir.

Nihayetinde, siyasal ve toplumsal değişimin nesnesi olan/olması beklenen halkın, kendine ‘cemaatler’ üzerinden yeni bir alan açarak, toplumsal varlığını yenileme çabası söz konusudur.

Dikkat ederseniz, yeni ‘tekkeler ve zaviyeler’ yerine, ‘cemaatler’ ifadesini kullanıyoruz...

Burada, toplumsal alanda ortaya çıkan yapılar ile/veya bu sürecin aktörü olan belirli kesimlerin kendilerini tanımlama noktasında, ‘tekke ve zaviye’ yerine, yenilikçi bir yaklaşım sergilediklerini söylemek mümkün.

Her ne kadar, ‘cemaatler’ bünyesinde ‘tekke’lere mensup olanlar olsa da, bunlar arasında bırakın tekke içinde yer almayı, tekkeyi reddeden yapıların olmasının da, aslında ortaya çıkan yeniliğin ne denli farklı boyutlarda seyrettiği anlamına geliyor. -Bu da, kendi içinde ayrı bir araştırma alanı...-

Yaşanan gelişmeler her halükârda, ortada bir ‘halk’ meselesi olduğuna vurgu yapıyor...

Cumhuriyet’le birlikte oluşan veya oluşturulmaya çalışılan yeni toplumsal ve siyasal evrende kimin yönetimde yer alacağı, kimin muhalefette kalacağı gibi meta politik yaklaşımların dışında ve ötesinde, sıradan bireylerin (ordinary people) toplumda ve özellikle de, siyasal otorite ve bunun, tüm kurumsal aygıtları karşısında ve önünde nasıl muamele görecekleri/gördükleri üzerinde durmak gerekir.

Sıradan birey, kendisine sunulan yeni toplumsal ve siyasal evrende istediği şekilde mi hareket edecektir yoksa, kasıtlı ve bilinçli bir dizi yönlendirmelere tabi olması sınırlılığıyla mı toplumsal ve siyasal evrende yer alabilecektir?

Somut örneklere yönelmek gerekirse, şunu söyleyebiliriz...

Sıradan insan ya da genel tabiriyle ‘sokaktaki adam’ın, toplumsal ve siyasal yaşamın temsilcilerinin önünde kabul görüp görmeyeceği; kabul görecekse, bunun ne ve hangi şartlarda olabileceği; kendisini nasıl izah edeceği ve kendini nasıl tanımlayacağı gibi bir dizi sorular önümüzde duruyor.

Bu yaklaşım, hiç kuşku yok ki, ‘tekke ve zaviye’ kavramsallaştırmasına içkin olacak şekilde, ‘cemaatçi’ bir yapıya sahip olduğu ifade edilen Osmanlı toplumu ile sonrasında oluşturulan, yeni toplumsal ve siyasal evrenin epistemolojik kökenlerinden hareketle ortaya çıkartılması beklenen bireyselci toplum yapısının, ne denli birbirinden ayrıştırıldığını gözler önüne seriyor.

Temelde olan biten Osmanlı sonrasında, yeni oluşmakta olan bir siyasal ve toplumsal evrende sıradan insanın yani, sokaktaki vatandaşın, kendini oluşan yeni ortamda nerede göreceği veya kendisine toplumsal ve siyasal alanlarda nasıl bir pay biçileceği ile gelişen bir süreç bulunuyor karşımızda.

Tam da bu noktada, ‘Cumhuriyet’ kavramına kısaca göz atalım...

Halk için

Gayet öz olarak, ‘halk ile birlikte’ ve ‘halk için’ anlamını vermekle yanlış yapmayacağımızı düşündüğüm Cumuriyet kavramının, bizzat bu süreçte sıradan insana biçilen yer ile sıradan insanın talep ettikleri arasındaki önemli açık hiç kuşku yok ki, Cumhuriyet döneminin karşı karşıya kaldığı en önemli sorunsalı teşkil ediyor(du).

Bir başka ifadeyle, merkeze halkın alındığı bir siyasi rejim olgusu karşımızda duruyor(du)...

Cumhur yani, halkın kahir ekseriyetinin ve çoğunluğunun kabul ettiğine, benimsediğine, istediğine olduğu kadar, aynı ölçüde kabul etmediğine, benimsemediğine, istemediğine doğrudan veya dolaylı bir vurgu söz konusudur.

Erken dönem Cumhuriyet’te, söz konusu bu siyasal tanımlamaya ve siyasi elitin bu argümanına rağmen, halkın kendine biçtiği farklı bir yolun varlığı Cumhuriyet’in sosyolojik gerçekliğini kaplayacak boyutta gerçekleştiğini söylemek yanlış olmayacaktır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/cumhuriyet-ve-toplumsal-olgu-olarak-cemaat-gercekligi-republic-and-the-reality-of-congregation-jemaah-as-a-social-phenomenon/