Ghazali’nin vefat yıldönümü: biyografisi üzerinden sosyolojik gerçeklik arayışı / The commemoration of al-Ghazali’s demise: inquiry of sociological truth through his biography

Mehmet Özay                                                                                                                            31.12.2022

Ghazali’nin (Abu Hamid), görece kısa denilebilecek yaşamı hesaplamalara göre 1111 yılı Aralık ayında yani, bundan 911 yıl önce sona ermesine rağmen, ardında bıraktığı eserler günümüzde, Doğu’da ve Batı’da zihinleri aydınlatmaya, düşünmeye ve kışkırtmaya devam ediyor.

Toplumsal ve siyasal kırılmalar

Ghazali’nin doğduğu yıl (1056), İslam tarihinde önemli bir döneme tekabül eder. İslam’ın 5. yüzyılında veya Miladi 11. yüzyıl ortalarında yani, 1055 yılında günümüz Ortadoğu sınırlarının erken dönem merkezi niteliğindeki Mısır’da hakim olan Şii Bûheyvi hanedanlığı ile Abbasi halifeliği merkezi Bağdat’da gelişmekte olan Selçuklu eksenli siyasi yapının karşılaşmasına konu olmuştur.[1]

Bu gelişme, sadece alternatif bir siyasi yapının ve halifeliğin varlığına karşı sahih geleneğin devamını sağlamaya yönelik bir girişim olarak kalmadığı, aksine çeşitli toplumsal ve dini yapılar ile düşüncelerde değişimi de gündeme getirdiği görülür.

İşte, Ghazali’nin erken çocukluk ve gençlik yılları böylesi bir dönüşüme konu olduğu gibi, ilerleyen yaşlarında bu dönüşüme ve bunun neden olduğu ve/ya temelinde bu süreci tetikleyen çeşitli siyasal, toplumsal ve dini kırılmalara karşı cevap niteliğinde bir düşünce sistemi geliştirdiğini söylemek mümkün.

Bireyden topluma

Yaşadığı dönemin, içine doğduğu toplumun bir ferdi olarak kabul etmekle başlanması gereken Ghazali’nin yaşamı, bize sadece bir (b)ilim adamının gelişme sürecini vermekle kalmıyor.

Aynı zamanda, söz konusu bu birey yani, Ghazali üzerinden yakın ve uzak çevresinden ve coğrafyasından haberleri, ilişki ağlarını, sorunları ve çözümleri vb. bize gizli-açık aktarmakla önemli bir işlev görüyor.

Bu nedenledir ki, Ghazali çalışmalarında -en azından bir bölümünde-, yazarlar kısa da olsa, bu alimin biyografisine yer vermeyi bir zorunluluk kabul ederler.

Böylesi bir yöntem izlenmesinin ardındaki kasıt bir alimin, bir düşünürün hangi koşullarda geliştiğine; eserlerini nasıl ve hangi koşullarda ortaya koyduğuna vb. dair ipuçlarının yakalanması imkânını gözler önüne serme çabasıdır.

Söz konusu biyografi anlatıları, -yazarların niyetinden bağımsız olarak- bize yani, günümüz insanına, bizatihi bir kişi olarak Ghazali’nin ve içinde yer aldığı toplumsal grupların sosyolojik gerçekliğine dair izlekleri sunmasıyla da önem taşır.

Bu noktada, şunu söylemekte yarar var ki, Ghazali’nin günümüz (b)ilim çevrelerinde anlaşılmasına ve aynı zamanda, belirli çevreler tarafından eleştirilmesine neden olan tutum ve yaklaşımları, onun biyografisi üzerinden kısaca değerlendirmek mümkün gözükmektedir.

Ghazali’nin çeşitli boyutlarıyla anlaşılmasında, Ghazali sonrasının ve bu anlamda, hiç kuşku yok ki, uzun bir dönemin ardından ortaya çıkan modern dönemin veya çeşitli boyutlarda modernleşmeyle giderek artan etkileşimin gündeme gelmeye başlamasının doğurduğu toplumsal ve düşünce şartlarının dayatıcılığını göz ardı etmemek gerekir.

Bu noktada, toplumu anlamada yeni sorunlar ve bunları tanımlamada kullanılan kavramların ‘yükü’, kendi başına önem taşır.

Örneğin, merhum Sabri Orman Hoca’nın “Ghazali düşüncesinde sosyal adalet” kavramı üzerine çalışmasında dile getirdiği üzere,[2] bir kavram olarak ‘sosyal adalet’i doğuran, -en azından, 17. yüzyıldan itibaren nüvelerini ortaya koymaya başlayan Batı Avrupa’nın sosyolojik şartlarının farklılığı, 11. yüzyıl düşünürünü anlamada ve/ya onun bu kavrama doğrudan, yakın ve ilintili duran kavrama bakışını nasıl değerlendirilmesi gerektiği konusunda bizi dikkatli olmaya itiyor.

Tecrübe sınırları

Ghazali’nin erken dönem ergenlik ve geç dönem yaşamlarında izini bırakan temel amilin sufizmle bağlantılı olması, onun önemli bir yaşam tecrübesine sahip olduğunu ortaya koyuyor.

Ghazali’nin hayatı boyunca karşı karşıya kaldığı ve bizatihi aktörü olduğu tecrübenin hiç kuşku yok ki, önemli bir bölümünü ise, ‘orta dönem’ diyebileceğimiz onun öğreticilik, bir tür danışmanlık vb. gibi ilmi, akademik çabaları ile dönemin yöneticileriyle ilişkileri üzerinden gelişen süreç oluşturuyor.

Bu dönemlere biraz daha yakından bakmaya çalıştığımızda şöylesi bir görüntü ortaya çıkıyor.

Ghalazi’nin yaşamının ilk dönemini, sıradan bir öğrencinin gayet kendinde bir öğrenme edimi olarak kabul etmek ve bu noktada, içinde yer aldığı geniş topluma adapte olma süreci olarak görmek mümkün.

Söz konusu birinci dönemin dikkat çekin boyutu, üçüncü döneme hazırlık anlamı taşıması ve -bir ölçüde- bu iki dönem arasında benzerliğin var olmasıdır. Bu dönemlerin ilkinde Ghazali, -diğer ilim alanlarının ötesinde ve dışında- sufizmi öğrenme sürecindeyken, ikincisinde bizatihi sufizmi bir ‘okul’ yaklaşımı bağlamında tecrübe sürecine geçiyor.

Öte yandan, ikinci dönem veya ‘orta dönem’, bunun tam aksine, -aradan geçen azımsanmayacak süre zarfında edinilen -içinde İslam (b)ilim ve Yunan felsefi geleneklerinin de olduğu şekilde diyalektik bilgilenme, devlet ve öğretim kurumu yapılarındaki konumu ve işlevi gibi süreçlerin ardından, Ghazali’nin düşünce dünyasında -zaten şu veya bu şekilde var olan- toplumsal yapıya yönelik eleştirinin olgunlaştığı bir sürece tekabül ediyor.

Toplumsal eleştiri

Bu üç temel dönem, Ghazali’nin bireysel yaşamındaki evrilmeyi, değişmeyi ve yenilenmeyi ortaya koyduğu gibi, aslında tanık olduğu toplumsal, siyasal, dini yapılar karşısındaki duruşu ve tutmumu üzerinde de belirleyici bir mahiyet taşıyor.

Bununla birlikte, Ghazali’nin kavramın gerçek anlamıyla ‘sosyolojik’ bir bakış geliştirmediği veya toplumsal sorunlara eğilmediği noktasındaki yaklaşımı[3] temkinli değerlendirmek gerekir.

Bu noktada, Ghazali’nin bu yaşam tecrübesinin geniş toplum kesimleri için ne anlam ifade ettiği sorusu, hiç kuşku yok ki, gayet anlamlıdır ve üzerinde durulmaya değerdir.

Bu çerçevede, erken dönem öğretim sürecinde hasbel kader içinde yer aldığı öğretim kurumunun, hocalarının ilmi yöntem, düşünce ve uygulamaları onun sufizmle ilişkisinin başlangıcını oluşturuyor.

Bir anlamda bu dönemi, henüz yerli yerine oturmamış veya bilinçlenme sürecinin başlarında kendinde gelişen bir süreç kabul etmek mümkün.

Bununla birlikte, bu döneme dair eleştirilerinin de gündeme gelmesi, aradan pek de fazla bir sürecin geçmemesi üzerine, Ghazali’nin tanık olduğu sufi (mystic) yapıya veya yapılanmalara karşı tutumunu, anlayışını belirlemede önemli bir etken gibi gözüküyor.

Bu süreçle birlikte gelişen ve ardından, giderek yoğunluk kazanan İslami (b)ilimlerin çeşitli alanlarına dair eğilimi ve yönelimi onu, dönemin siyasi otoritesi/merkezi tarafından keşfedilmesine yol açıyor.

Ghazali yaşamının, ilmi tutum ve yaklaşımı ile -özellikle de, İslam hukuku (jurisprudence) alanında, olgunlaştığına işaret eden pek de geç olmayan bir döneminde, -günümüz söylemi ile ifade edecek olursak, mevki-makam sahibi olmaya elverişli bir ortama çekildiği anlaşılıyor.

Ghazali’nin yaşamındaki bu üç temel süreç, tedrici olarak onun ilmi kişiliğini ve düşünce yapısını inşa ederken, -doğrudan kendinde bir durum olarak- Ghazali içine doğduğu, yaşam sürdüğü ve tanık olduğu toplumu, dini ve düşünce sistemini temel bir hedef haline getirerek eleştirileriyle bir anlamda onarmaya teşebbüs ediyor.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/12/31/ghazalinin-vefat-yildonumu-biyografisi-uzerinden-sosyolojik-gerceklik-arayisi-the-commemoration-of-al-ghazalis-demise-inquiry-of-sociological-truth-through-his-biography/

---

[1] A H. Johns. (1993). “Political Authority in Islam: Some Reflections Relevant to Indonesia”, (ed.), The Making of An Islamic Political Discourse in Southeast Asia, (ed.), Anthony Reid, Aristoc Press Pty, Centre of Southeast Asian Studies, Monash University, Clayton-Victoria, Australia, p. 23.

[2] Sabri Orman. (2018). “Al-Ghazali on Justice and Social Justice”, TUJISE (Turkish Journal of Islamic Economics), p. 2.

[3] M. Amin Abdullah. (2000). Kant and Ghazali, Frankfurt: Verlag Y. Landeck, p. 36.

Bütünlüklü bir düşünce alanı olarak Tarih / History as a holistic field of thought

Mehmet Özay                                                                                                                            26.12.2022

‘Tarih’i bir çalışma alanı olarak ele alan araştırmacıların ve akademisyenlerin ortaya koydukları eserlerin neye tekabül ettiği sorusu, bizatihi tarih çalışmalarının ne tür bir nitelik taşıdığıyla bağlantılıdır.

Bu noktada, tarih çalışmalarının, sosyoloji (sociology) ve düşünce (thought) ilişkisinden ve bağlamından ayrıştırılamayacak şekilde kendini ortaya koyduğu veya bu şekilde ortaya koyması gerektiğine vurgu yapılmalıdır.

Tarih çalışmalarını, sosyolojik gerçekliklerden ve belirli düşünce yapılarından ayrıştırarak veya bu iki alanı dışarda tutarak ele almak, tarihi vakıaların ve olguların anlaşılmasını zorlaştıracağı gibi, aynı zamanda yanlış bir bilgilenme sürecine de yol açma tehlikesini içinde barındırmaktadır.

Böylesi bir tehlikenin varlığı, bizatihi adına ulus-devlet denilen kurumsal yapının kendine tarihte yer biçme çabasının doğal bir uzantısı olarak ortaya çıkar. Ulus-devletin felsefi arka plânını oluşturan, laik ve seküler bağlam kadar aynı ve/ya benzer şekilde dini/msi yapıların olması bu gerçeği değiştirmez.

Bu yaklaşımın zorunlu bir devamı olarak, böylesi bir laik ve seküler kimliği ve aidiyeti içselleşleştirmiş ya da dini/msi kimliğe ve aidiyete sahip tarih araştırmacıların ve akademisyenlerin tarihe bakışları ‘arızalardan’ bağımsız değildir.

Nihayetinde, ulus-devlet kendi varlığını ve haklılığını tarihe mal etme gerekliliği hissettiğinden, ilgili tarih araştırmacısının ve akademisyenin, ne denli sınırlı bir kapsama sahip olduğu gizli/açık kendini ortaya koyar.  

Bu tehlikenin önemli bir yanında, hiç kuşku yok ki, tarihi geçmişi, tarihi vakıaları ve olguları sadece kendine hasrederek, kendini merkeze alma; öte yandan, -kasıtlı veya kasıtsız olarak- ötekini dışarda tutarak değerlendirme yönünde bir eğilim yer alır.

Tarih’e yaklaşım

Tarih biliminin kendine has bir araştırma ve bilim alanı olarak ortaya çıkmasında öncelikle felsefe ve ardından, diğer bilim dalları metodolojilerinden ayrıştırılmasının zorunluluğu bizi, bugün tarih çalışmalarının temelde sosyoloji ve düşünceden bağımsızmış gibi düşünülmesine yol açmamalıdır.

Tam da bu noktada, George Wilhelm Friedrich Hegel’in, “gerçek bütün olandır” sözünü hatırlamakta yarar var.

20. yüzyıl boyunca, tarih çalışmalarına yönelik metodolojik yaklaşımlar ve eleştiriler, tarih çalışmalarının sosyolojik gerçekliği ve düşünce yapılarına bağlılığı noktasında önemli veriler ortaya koyduğu söylenebilir.

Bu yaklaşımın çokça görünür yanında inter-disipliner, disiplinler-arası, multi-disipliner vb. yaklaşımın geldiğine kuşku bulunmamaktadır.

Bu noktada, tarih çalışmalarının bu iki temel sosyal bilim alanından yani, sosyoloji ve düşünce bağlamından bağımsız ele alınamayacak bir olgu olduğu üzerinde gayet derinlikli bir şekilde durmakta yarar var.

Bu çerçevede, mikro tarih veya makro tarih çalışmalarının her biri temelde, bir toplumsal yapının farklı boyutlarda ancak, aynı veya benzer niteliklerle örüntülenmiş haline tekabül ettiği gibi, söz konusu toplumsal yapının ilgili ilişkiler ağında bir düşüncenin veya düşünce silsilesinin varlığını da gerekli kılmaktadır.

Sosyolojinin ve düşüncenin tarihi vakıaları ve olguları yapılandırmalarındaki bu içiçe geçmişliği bizi, bizatihi bu üç alanın ayrıştırılamayacağı gerçeğine götürür.

Bir sosyal bilim çalışma alanı olarak tarih çalışmalarının yaslandığı bir toplumsal yapıya veya ilgili toplumsal yapının belirli ögeleri üzerine yönelmesi, onu aslında tastamam ilgili toplumsal yapının veya döneminin veya ele aldığı aktörün/aktörlerin düşünce yapılarının ele alınması anlamı taşır.

Anlatıcı/hikayeci bağlamın açması

Bu noktada, tarih çalışmalarında ortaya konulan yöntem bilimlerden özellikle kronolojik, anlatıcı/hikâyeci bağlamların ne tür bir tarih algısı oluşturduğu eleştiriye açıktır.

Öyle ki, bu tür bir tarih metodolojisi uygulayan araştırmacıların ve akademisyenlerin, toplumsal olmanın gereği olarak var olması beklenen sebep ve sonuç ilişkileri ile söz konusu bu sebep ve sonuç ilişkilerinin oluşumuna zemin hazırlayan, belirli bir düşünce yapısını (weltanschauung) göz ardı etme yönündeki -bilinçli ve/ya bilinçsiz- güçlü eğilimleri, tarih çalışmalarının eleştirilmesindeki ana argümanı teşkil etmektedir.

Bu çerçevede, ortada aşılması gereken iki temel husus bulunmaktadır. İlki, mikro veya makro boyutta olsun, tarih’te ortaya çıkan bir ilişkinin sadece ilgili kişi ve toplum; kurum ve kuruluş; vakıalar (circumstances) ve olgular (phenomena) arası ilişkilerle sınırlı olmadığıdır.

Buna ilâve olarak, bir yandan söz konusu bu ilişkilere yol açan sebepler ile öte yandan, bu ilişkilerin ardından ortaya çıkan sonuçlar silsilesinde, bizi düşüncenin nerede olduğu sorusunu sormaya iter.

-Mikro ve/ya makro boyutta olsun- tarih çalışmaları, kuru, bağlantısız kendi başına bütünlükler değildir. Aksine, tarih çalışmaları, ilgili toplumların üretken bir şekilde birbiriyle bağlantılı, bir tür biyolojik devamlılığının anlaşılmasını zorunlu kılar.

Nihayetinde, geçmişin bir evresinde tekil boyutuyla ortaya çıkan bir vakıa ve/ya olgu ile ya da Braudelian yaklaşımla uzun dönemli tarihsel bağlamların ele elınmasında düşüncenin önemi, iki yönlü olarak ortaya çıkar.

İlki, yukarıda kısaca değinildiği üzere, ilgili vakıa ve olgunun veya vakıalar ile olguların ardında bir düşüncenin (thought) olmasıdır.

Bir başka deyişle, vakıa/lar ve olgu/lar ilgili dönem/ler, kişi/ler ile toplumsal grupların ve yapıların sahip oldukları düşüncelerinin doğrudan veya dolaylı ürünleri olarak tezahür eder. Doğrudan ve dolaylılık olguları, bizatihi kendi içlerinde kasıtlılık ve niyetlilik taşıdığı gibi, bazı vakıaların ve olguların bu kasıtlılığın ve niyetliliğin dışında gerçekleşebileceğine gönderme yapar.

Tarihçi ve düşünce

Düşüncenin ikinci varlığı ise, tarihi bir dönemi veya dönemleri ele alan tarih araştırmacısının, belirli bir ‘düşünce yapısı’na dayanmak suretiyle sahaya inmesiyle yani, araştırmasını gerçekleştirmeye başlamasıyla ilintilidir.

Zihninde herhangi sağlıklı, köklü, yapılaşmış bir düşünce yapısı taşımayan bir tarih araştırmacısından ortaya koyması beklenen tarih çalışmasının ya da açıklamasının, önemli bir eksikliği içinde barındıracağına kuşku yoktur.

Tam da bu noktada, yukarıda dikkat çekilen Braudelian yaklaşımın devamlılığı olarak, 20. yüzyıl ikinci yarısı boyunca Batı Avrupada Jürgen Habermas, Niklas Luhmann ve Michael Foucault tarafından ortaya konulan çalışmalarda tarihe bakışın, böylesi bir arka plâna sahiptir.[1]

Burada dikkat çekilen husus, belirli bir ‘düşünce yapısı’nın tarih araştırmasında uygulanacak teori/ler ve metodoloji/ler ile bir bağının olduğu göz ardı edilmemekle birlikte, düşünce yapısı bu ikilinin dışında bir anlama tekabül eder.

Tarihi vakıaların ve olguların sosyal gerçeklikler ürünü olduğu ve bu sosyal gerçekliklerin de düşünce süreçleriyle bağlantılı olduğu gerçeğinin göz ardı edilmesi, tarihe bakışımızın ne denli sorunlu olduğu sonucuna götürür. Ortaya konulan onca çabaya rağmen, tarihi anlama noktasındaki zaafiyetin, bu temel yaklaşım ve tutum noksanlığına dayandığına kuşku bulunmamaktadır.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/12/26/butunluklu-bir-dusunce-alani-olarak-tarih-history-as-a-holistic-field-of-thought/

---

[1] Cevat Erez. (2019). “Türkçe Çeviriye Takdim”, Sosyoloji’nin Öncüleri: Montesquieu ve Rousseau, Emile Durkheim, (Çev.: Mustafa Gültekin; Büşra Aycan; Büşra Uçar), İstanbul: Dedalus, s. 9. (7-10).

Modernite’nin bir ‘dış-öteki’ olarak İslama ihtiyacı / Modernity's exigency for Islam as an 'external other'

Mehmet Özay                                                                                                                            22.12.2022

Bir felsefi ve sosyolojik kavram olarak ‘modernite’ ile hesaplaşma süreçlerinde yaşanan değişim, dikkat çekici bir boyutta seyrediyor.

Batı düşünce sisteminde gerçekleşen uzun dönemli hesaplaşmanın, ötekileri -öteki toplumları, öteki düşünce yapılarını vb.- dışarda bırakma eğilimi, yerini giderek güçlü bir şekilde ötekini içine almaya evrilmiş durumdadır.

Öteki’ne davetiye

Bu noktada, ‘modernite’ ile hesaplaşmada, bir süredir aktör olma görevine soyunan ve/ya kendisine böylesi bir görev bahşedilen yapılar arasında belki de, en önceliklisi olarak, Doğulu toplumlar ve toplum düşünceleri yer alıyor.

Bir yandan globalleşmenin (globalization) kısmen, öte yandan post-modernitenin çokça katkıda bulunduğu veya daha doğrusunu söylemek gerekirse, Doğulu toplumlara -dönemin özelliği gereği bunu, Güneyli toplumlar olarak da adlandırmak mümkün- davetiye çıkarttığı bu gelişme dikkatle incelenmeyi hak ediyor.

Doğulu ve/ya Güneyli toplumları temsil kabiliyetindeki kurumların, entellektüellerin, düşünürlerin, akademisyenlerin kendilerine verilen bu görevi hakkıyla yerine getirme konusunda istekli olduklarına kuşku bulunmamaktadır.

Burada, her ne kadar, Doğulu ve/ya Güneyli gerçeklikleriyle bu çevreler görünür aktör (visible actor) konumunda olsalar veya bu konuma taşınmış bulunsalar da, moderniteyi üreten düşünce sisteminin devam ettiricilerinin, söz konusu bu düşünce ve eylem süreçlerinde görünmeyen aktör (invisible actor) olarak gayet önemli bir işlev sergiledikleri yaklaşımını dikkatle ve ısrarla gündeme getirilmelidir.

Bu durum, ortada bir işbirliğinin (collaboration) olduğu mesajı olduğunu güçlü bir şekilde yansıtmaktadır. İlk etapta, yaşanan bu durumu, değişen ve/ya değişme arzusundaki modernite olarak anlamak mümkün.

Devamlılık olgusu: ‘dış-öteki’nin desteği

Bu düşüncenin devamı olarak, modernite’nin bu türden bir devam ettirici yapıya ihtiyaç duymasının, bizatihi kendi iç zaafiyeti olduğu ve bu durumun mantıki bir çıkarımı olarak, çöküşünün de yakın olduğu düşüncesinin akla gelmesinin doğurduğu bir tür gizli/açık memnuniyet/hoşluk kendini eleveriyor.

Oysa, tarihi gelişim sürecinde modernitenin, ne tür evrelerden geçtiği ve bu geçtiği evreler üzerinde gizli/açık yeniden kendini nasıl var kıldığı hatırlandığında, bugün olan bitenin uyanık bir bilinçle ele alınmasını zorunlu kılıyor.

Bu noktada, modernite kayda değer bir şekilde yani, kurumsal bağlamı ve düşünce ağları özelinde gündeme gelmeye başladığı 16. yüzyıldan itibaren, durağan (static) değil aksine, kendi içinde dönümüşü (self-transformation) ve değişimi sürekli gözetmiş ve hatta gizli/açık bunu teşvik etmiş felsefi bir bağlama sahiptir.

Böylesi bir sistemik yapı bunu gerçekleştirirken, dün yanı başındaki ‘iç-öteki’den yararlanırken, bugün ‘dış-öteki’nden yararlanmakta herhangi bir mahzur görmemektedir.

Hiç kuşku yok ki, burada, bir bilinçten söz ettiğimiz ortadadır. Söz konusu bu bilinç, modernitenin kasıtlı ve belirleyici olacak şekilde kendini ortaya koyduğu ve geleceğe dair ilerlemeci (progressive) bir mantıkla sürdürülebilirliğini gerçekleştirmekte olduğuyla alâkalıdır.

Bir başka açıdan veya tam tezat içeren bir bağlamda ele alındığında, modernitenin -Weberci bir yaklaşımla- bir tür ‘niyetlenilmemiş sonuç’ (unintended consequence) olarak değerlendirilmesi mümkündür. Bu durumda bile, bu niyetlenilmemişliğin bir tür devamlılık (recurrencess) sergilemekte oluşu, bir tür kaçınılmazlığı akla getiriyor.

Bugün modernite’nin kendi varlığını devam ettirme konusunda davet ettiği düşünce yapılarının ki, bunlar arasında özellikle, İslami düşüncenin veya bir başka şekilde söylemek gerekirse, kendini İslami düşünceye köklendirmiş, temellendirmiş çeşitli düşünce açılımlarının giderek gözle görülür bir nitelik taşıdığını söylemek mümkün.

Modernite’nin zaafiyetinin varlığına kuşku yok…

Ancak, modernite’nin bugüne kadar çeşitli aşamalardan geçirerek bugüne taşınmasını sağlayan iç dinamizmi, kendini yenileyebilme bağlamı onun, devamlılık konusunda pek de sorun taşımadığına işaret ediyor.

İkircikli yapı

Modernite’nin zaaflarının onun kendi iç bünyesinde oluşturduğu yıkımların sonucu olduğu ortadadır. Öyle ki, bu gelişmeyi veya değişmeyi Batı’daki sosyal kurumlar, sosyal düzenler ve sosyal yapılar üzerinden test etmek mümkün.

Veya bu durumun, çokça dillendirildiği üzere, Batı Avrupa eksenli gelişen ve temelleri noktasında ayrışsa da, bizatihi kendi Batı Avrupa gelişim sürecinde ve bu coğrafyayı oluşturan unsurlar arasında tarihsel olarak süreklilik arz ettiği üzere din savaşları, dünya savaşları ve sömürge savaşları bağlamında gerçekleştiğini hatırlamakta yarar var.

Modernite’nin iç evriminin güncel, sıradan söylemlere kadar inmiş hali olan post-modernizm sürecinde doğal düzenin bozuluşu ve tek tek dünya bireylerinin tanık olduğu üzere, küresel pandemi ile kendini ortaya koyan acziyet karşısında gizli/açık artan çığlıklar aslında, biten bir modernite’den değil, genişleyen bir modernite’den bahsedilmesi gerektiğini bize hatırlatıyor.

Belki de, bu gelinen durum, yani genişleyen modernite’nin, kaçınılmaz olarak -içinde İslami düşünce yapılarının da yer aldığı- ‘dış-öteki’nin varlığına ihtiyaç duymasını zorunlu kılıyor.

Bu varlıktan beklentinin, moderniteyi yineleyici bir şekilde ayakları üzerinde durmasını sağlayacak, ona güven aşılayacak ve bu güveni aynı zamanda ‘dış-öteki’ne yansıtacak bir boyutta seyrettiği iddiasını gündeme getirebiliriz. Burada ikircikli bir durum olduğuna kuşku yok.

Bu ikirciklilik kendini, modernitenin bir yandan ‘dış-öteki’ni içine alırken, aynı zamanda onu kendi bünyesinde bir değişimi körükleyecek bir araç kılma noktasında gizli/açık zorlayıcı bir nitelik sergilemesinde ortaya koyuyor.

 

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/12/23/modernitenin-bir-dis-oteki-olarak-islama-ihtiyaci-modernitys-exigency-for-islam-as-an-external-other/

Sikap global Türkiye dan G20

Mehmet Özay                                                                                                                            12.12.2022

Türkiye sebagai negara anggota G20 telah memainkan peran tertentu dalam forum global ini. Sejak dimulainya masuk ke klub global ini pada tahun 1999, Türkiye tampaknya memiliki sudut pandang yang jelas untuk mengangkat suaranya dengan tegas tidak hanya untuk pengakuan globalnya sendiri tetapi juga untuk konstelasi negara dan bangsa.

Türkiye dipilih menjadi negara anggota klub G20 berdasarkan berbagai faktor unik. Secara khusus, fenomena sejarah termasuk modernisasi, afiliasi dengan sistem ekonomi neo-liberal, dll. tampaknya telah menentukan peran dalam pemilihan ini. Jelas terlihat bahwa Türkiye memiliki kekuatan perwakilan dari negara-negara Islam pada umumnya dan Timur Tengah.

Tepatnya, Türkiye telah mengalami proses reformasi berturut-turut, khususnya dimulai dari proses konversi politik Negara Utsmaniyah menjadi Negara Republik yang laik. Memang, itu bukan hanya perubahan nama negara. Tapi itu adalah momen bersejarah yang telah menyebabkan perubahan tertentu baik dalam masyarakat Turki maupun komunitas Muslim lainnya pada umumnya. Perspektif ini mengingatkan kita bahwa kekuatan Barat -selama mengubah lintasan sejarah mereka di awal abad ke-21-, telah memutuskan bahwa Türkiye akan memiliki peran perwakilan di G20, karena proses transformasi berorientasi Baratnya terjadi di bentuk kemajuan ekonomi, integrasi institusional dengan masyarakat Barat melalui modernisasi yang mantap, dll. secara holistik.

Sejak tahun-tahun awal abad ini, Türkiye mampu mengejar kemajuan eko-politik yang cepat dan berkelanjutan melalui pemerintahan AKP (Partai Keadilan dan Pembangunan). Proses ini telah memperkuat posisi Türkiye untuk dianggap sebagai panutan sejati bagi negara-negara terbelakang dan berkembang. Dapat dipahami bahwa beberapa negara di Timur Tengah, seperti Iran telah memperoleh proses pembangunan ekonomi yang hampir serupa atau bahkan lebih tinggi berdasarkan paritas teknis tertentu yang sengaja dikeluarkan dari keanggotaan G20. Ini adalah bukti bahwa para pendiri G20 memiliki tekad ideologis tertentu dalam perjalanan untuk membangun entitas global ini untuk abad ini.

Di sinilah untuk meninjau kembali tema-tema utama yang dipromosikan selama kepresidenan G20 Türkiye pada tahun 2015. Ada tiga masalah yaitu “inklusivitas, implementasi, dan investasi.” Fenomena ini adalah kebijakan ekonomi global aktual Türkiye yang mendorong keterlibatan terus-menerus anggota G20 dengan negara-negara berpenghasilan rendah dan berkembang untuk mengentaskan kemiskinan dan berbagi kesejahteraan dengan seluruh komunitas dunia. Meski target ini terdistorsi oleh pandemi Kovid-19, tidak diragukan lagi pentingnya keterlibatan ekonomi global ini masih berlaku. Bahkan saat ini, kebutuhan tersebut sangat dirasakan karena ketidakstabilan dan ketidakpastian akibat Kovid-19 dalam skala global.

Kebijakan Türkiye ini justru selaras dengan wacananya yang menuntut reformasi tertentu dalam proses pengambilan keputusan PBB. Wacana yang dikembangkan oleh kepemimpinan Türkiye tidak hanya didasarkan pada teknis struktural badan internasional. Memang, ini adalah pendekatan murni yang mengutamakan kesejahteraan holistik masyarakat dunia. Pendekatan ini diharapkan dapat mendorong peluang kolaborasi inklusif di antara negara-negara anggota G20 untuk integrasi komunitas dunia yang sebenarnya.

Karena meta-naratif dalam eko-politik masih berada di bawah pengaruh Kovid-19 dalam beberapa tahun terakhir, Türkiye diharapkan dapat membagikan kisah suksesnya melalui kebijakan pemerintah dan khususnya keputusan strategis yang diambil. oleh Kementerian Kesehatan Türkiye selama Kovid-19. Yang terakhir telah mengembangkan keterlibatan regional dan global tertentu untuk mengatasi pandemi dan berhasil memproduksi versi vaksinnya sendiri.

Indonesia, sebagai negara tuan rumah KTT G20 di Bali baru-baru ini, menekankan pendekatan holistik terhadap permasalahan global saat ini dengan formulasi ‘pulih bersama, pulih lebih kuat’. Dengan tema ini, elit politik Indonesia bertujuan untuk menyebarluaskan inspirasi kepada masyarakat global yang terkena dampak buruk dari pandemi Kovid-19. Saya berpendapat bahwa pendekatan ini mencerminkan kebijakan jangka panjang Türkiye dalam urusan global.

Seperti yang diamati dalam pendekatan kritis dalam pidato para pemimpin Turki di pertemuan Perserikatan Bangsa-Bangsa, yang pertama mencari proses pengambilan keputusan multi-kekuatan untuk dipertimbangkan oleh lembaga-lembaga global.

https://waspada.id/opini/sikap-global-turkiye-dan-g20/

Ghazali, reform kavramı ve fenomenal alem / Al-Ghazali, the idea of reform and phenomenal world

Mehmet Özay                                                                                                                            11.12.2022

Reform kavramı ve düşüncesiyle ilgili tartışmalar neredeyse her toplumda yer almakta, kimi zaman siyasal kimi zaman sosyal ve dini boyutlarıyla öne çıkmaktadır. Bununla birlikte, bizatihi reform’un ne olup olmadığı daha en başta üzerinde anlaşmaya varılması gereken bir alan olarak durmaktadır.

Bu noktada, reform kavramıyla ortaya konulan yenileştirmeci bakış açısı ve düşüncesi, siyasal düşünce sistemindeki yeri ile belki de, daha çok halk katmanlarına yayılan popularitesi nedeniyle, bu kavramın ve özellikle de, içeriğinin yakın geçmişe ait bir bağlamla sınırlandırıldığı intibaı uyandırmaktadır.

Bu durumun aşılması, reform kavramına yüklenen anlamın yeniden ve yinelenen bir şekilde (recurriveseness) ele alınması ve bu anlamın, tekil bireyler ve toplumsal yapılar için ne anlam ifade ettiklerinin gözden geçirilmesini gerektirmektedir.

Reform ve tarihsel gelişme

Birbiriyle örtüşük nitelik arz eden kavram-anlam (concept-meaning) ilişkisi bizi hiç kuşku yok ki, dilbilimsel bir alana sevk ettiği kadar, tarihsel bağlamı da içkin bir özelliği içinde barındırmaktadır. Kavramların, -temporal anlamda- kısa sürede ortaya çıkan dilbilimsel ve düşünsel yapılar olmadıkları aksine, uzun ve birikimsel bir süreci gerektirdiği dikkate alındığında, hem zaman hem mekân ilişkisi ile çerçevelendirilmeyi hak ettiğini söyleyebiliriz.

Reform kavramıyla ilgili anlam kaybına yol açtığı gözlemlenen bir diğer husus, bu kavramla -diyelim ki, bir önceki düşünce, eylem vb. etkinliklerin kökten değiştirilmişliği gibi bir yaklaşım da ortaya çıkartılabilmesidir.

Bunu bize hatırlatan en önemli husus, genel bir gönüllü ve zorunlu Batılılaşmanın (Westernization) neden olduğu Batı(lı) kavramlar dizgelerine yönelik yaklaşım ile bu dizgelerin farklı bir coğrafya, toplum, kültür, din ve medeniyet yapısı/yapıları üzerinde oluşturduğu sınırlaştırıcılıktır.

İslam toplumları ve reform

Tam da bu noktada, bir an için durup, reform kavramının İslam toplumları için yeri ve öneminin, tarihin farklı evrelerinde ne olduğu ve ne anlama geldiği konusu üzerinde düşünülmeyi ve sorgulanmayı hak etmektedir.

Bu çerçevede, önceki yazıların bir devamı olarak bundan -yaklaşık- bin yıl önce Ghazali (Abu Hamid Muhammad, ö. 1111) şahsında yaşanan tarihsel, toplumsal ve dini gelişmenin ve değişmenin, bize reform konusunda ne gibi bir düşünce açılımı sağlayıp sağlamadığı konuşulmaya değerdir.

Bir tekrar olarak, burada kullanılan reform kavramının, doğrudan ve/ya dolaylı olarak bizi Batı reform düşüncesine bağlaması tehlikesine karşılık, dilbilimsel bir farklılaşma ve/ya asli anlamına dönme noktasında ‘tecdid’ kavramının dikkate alınmasını önermek gerekiyor.

Bir ilahiyat alimi olmakla sınırlandırmadığımızı daha önce ifade ettiğimiz Ghazali’nin, bunun ötesinde, bir düşünür olarak ortaya koyduğu metodolojileri ile bunların sonucu olan ulaştığı düşünceler ve yine, bunların sonucu olarak pratiğe geçirdiği edimlerinin hiç kuşku yok ki, yaşadığı erken dönem aile çevresi; toplumsal yapı; süreçte edindiği dini eğitim; bu eğitimle yeniden ele alındığı gözlemlenen dini-sosyo-kültürel ve -hatta- siyasal yapılaşmaya yönelik değerlendirmelerinin onu sevk ettiği refomculuk boyutuna katkıları söz konusudur.

İlahiyat (theology), felsefe (philosophy), metafizik (metaphysics), İslam hukuku (Islamic law/sharia(h)) ile belirlenen ana başlıklarına rağmen, bir insan teki / bir Müslüman birey olarak, mensubu bulunduğu bir -İslami- toplumsal yapıda şekillenen Ghazali düşüncesinin, aynı zamanda aradan geçen süre zarfında edindiği ve içselleştirdiği ilmi düzey ve standard; uygulamaya koyduğu yeni metodolojik yaklaşım(lar) ve hatta, döneminde egemen ve başat unsurlar olarak kabul edilebilecek, ilgili dini-ilmi-felsefi paradigmalara yönelik eleştirel tutumu onun bir reformcu, bir başka deyişle tecdidi öncelleyen niteliği ile ortaya çıkmasına yol açmıştır.

Ghazali’nin, kendi bireysel yaşamı, düşüncesi ve epistemolojisi bağlamında geçirdiği değişim ve dönüşümün, akabinde onun bağlı bulunduğu toplumsal yapı içerisindeki hakim paradigma unsurlarına yönelik analitik ve eleştirel yaklaşım geliştirmesini zorunlu kıldığını söylemek mümkün.

Reformda hedef bilgi kaynağı

Bu noktada, Ghazali örneğinde karşımıza çıkan, içselleştirilmiş eleştirel tutumun, dışa yönelik yapılaştırıcı kuvvesinde bir yenilenme ediminin varlığı gözden kaçmamaktadır. Burada söz konusu olan yenilenme, var olanı toptan değiştirme hedefi içermediği aşikârdır. Aksine, onun ortaya koymuş olduğu paradigma yöneliminde, “asli bilgi kaynağını” (essence of knowledge) yeniden merkeze oturtma eylemi belirleyici bir rol oynamaktadır.

Ghazali’de bilginin kaynağı (epistemelogical source) ve bilgi/lenme tutumu onu, döneminin manipüle edilmiş (manipulated) ve sap/tırıl/mış (deviant) bilgi yapılaşmasına yönelik eleştirel bir tutuma sevk ederken, söz konusu asli bilgiye ulaşmada katmanlı eylem biçimini bir öneri olarak gündeme getirmektedir.

Eleştiriye konu olan alanın, din sahasıyla ilgili olduğu göz ardı edilmemekle birlikte, hem uygulanan metodolojik yapı/laşma, hem de dinin toplumsal yapıyla olan doğrudan ve sıkı/yoğun bağı bizi bu iki alanın, ayrıştırılamayacak denli önem arz ettiği sonucuna götürmektedir.

Fenomenal alemin rolü

Bu noktada, Ghazali bir öneri olarak bilgiye ulaşmada görünür alemi (phenomenal world) ki, bunu maddi, doğal dünya olarak düşünmek gerekir, bir anlamda a priori olarak ele aldığını söyleyebiliriz.

Bu durum, yukarıda dikkat çekildiği üzere onun yani, Ghazali’nin kendi bireysel dönüşümünde geçirdiği evrelerin başlangıcını oluşturan çocukluk evresi, aile çevresi, erken dönem eğitimi vb. gibi süreçlerin hazırlayıcılığının görünür alemle ilgili bir bağının da olduğu unutulmamalıdır.

Hatta, burada bir adım ileri giderek fenomenal alemi sadece, maddi/doğal ile sınırlandırmayıp, sosyal varlık alanı olarak da görmek mümkündür.

Ghazali düşüncesinde temel bir hedef olarak bilginin Varlık/Yaratıcı alanına tekabül eden boyutu vazgeçilemezdir. Bu noktada, söz konusu bu düşünce sisteminde, “mistik deneyim (mystical experienc/dhawq)” ile “doğrudan bilgi (immanent knowledge)” belirleyici bir husustur.

Öte yandan, bu alana ulaşılabilirliğin gerektirdiği uzun süreli sorumluluk ve disiplin ile çerçevelenmiş eğitim süreçlerinin tek tek her birey tarafından nasıl ve ne şekilde gerçekleştirileceğine dair bir sorunun varlığı da ortadadır.

Bununla birlikte, yukarıda dikkat çekilen ve insan olmanın gereği olarak kendini, toplumu, doğayı anlamlandırma çabasında fenomenal alemin a priori’liği hususu herkesi, tek tek bu alanda etkin olmaya davet anlamı taşımaktadır.

Yukarıda dile getirildiği üzere, Ghazali’nin bir sosyal varlık alanı olarak toplumsal yapıyı fenomenal alem olarak kabul ettiği sonucu çıkartılacak olursa (inferring), bilgilenme sürecinde ve/ya bilginin kaynağına ulaşmada fenomenal alem olgusunu sosyal varlık alanı ile birlikte düşünmek gerekmektedir.

Bu anlamda, insan teki için hem toplumsal yapı hem de doğal/maddi alem temel bir başlangıç olmaları kadar, geçiş alan/lar/ı özelliği taşımaktadır. Ghazali’nin veya Ghazali düşüncesinin bugüne kadar güçlü bir şekilde var olmasında, -bizzat yaşadığı dönemin sosyal, dini yapılarına yönelik ortaya koyduğu analitik/eleştirel ve yorumsamacı yaklaşımda ortaya çıktığı üzere- gizli/açık belirlenmiş olan bu alanların önemli olduğunu söylemek gerekir.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/12/11/ghazali-reform-kavrami-ve-fenomenal-alem-al-ghazali-the-idea-of-reform-and-phenomenal-world/

Ghazali, öğrenim süreçleri ve yapılaşması / Ghazali, learning processes and structuration

Mehmet Özay                                                                                                                            04.12.2022

Ghazali’yi (Abu Hamid Muhammed) dönemini aşan bir ilim adamı olarak kabul etmek, onun bu bilgi edinimi ve uygulaması sürecinde uygulamaya geçirdiği metodlarıyla da ele alınmasını gerektiriyor.

İhya edilmesi gereken din

Bu noktada, Ghazali’nin bir alim olarak değerinin, yaşadığı dönemden bugüne kadar geçen süre zarfında onandığı ortadadır. Bu tarihi kanıt onu, İslam tarihi içerisinde hiç kuşku yok ki, önemli bir yere oturtmuştur.

Bunun yanı sıra, Ghazali’yi verdiği eserler arasında özellikle, İslam toplumlarının dini yaşamını yeniden yapılandırmadaki rolünden hareketle, söz konusu bu İslam toplumları nezdinde makbul kılınmasında Ihya-i Ulum’ al-Din yani, “Din’in yeniden ihya edilmesi” başlıklı çalışmasının başat bir rol oynadığı görülmektedir.

Bir başka ifadeyle söylemek gerekirse, bu eser sadece, Miladi 11. asır Müslüman toplumunun düşünce pratiklerinin yeniden ele alınmasını, üzerinde düşünülmesini ve uygulanmasını önermekle kalmadığı bugüne kadar devam etkisiyle kanıtlanıyor.

Ancak, Ghazali’nin bu eserini yazma niyetinin ve sürecinin ortaya çıkışının bile, bir İslam düşüncesi pratiğiyle bağdaştırılması gerektirdiğini göz ardı etmemek gerekir.

Yukarıda zikredilen eserinden hareketle, bir fıkıh alimi olarak kabul edilebilecek olan Ghazali’nin bu eserini niçin, hangi şartlar ve kayıtlar altında ortaya koyduğu meselesi, bu eserin bizatihi kendisi kadar önemlidir.

Aklı başında öğrenci

Bu noktada, Ghazali’nin yaşadığı süreçte, birden fazla ilmi bağlamda çaba sergilediği anlaşılıyor.

Bu çaba, onun önce içinde yaşadığı, tanık olduğu toplumun -belki de dönemin zemin ve şartlarını göz ardı etmeden- nerede durduğuna ve bu toplumu yöneten, yönlendiren, yapılaştıran ilmi çevrelerin neler düşündüklerine, neler ürettiklerine ve neleri pratik ettiklerine yönelik bir anlama çabası aslında.

Henüz görece erken yaşlardan itibaren başlayan Ghazali, ilim edinme ve öğrenme çabasında, döneminin -ve kanımca kimi ölçülerde bugünde yaygın olan-, eğitim-öğretim süreçlerine dahil olmuştur. Bu noktada, diyelim ki, ilgili bir dersin, konunun, alanın hocasına tabi olması ve bu alanda aşamalı ve katmanlı olarak gelişme sergilemesi, gayet doğal bir sürece işaret etmektedir.

Bu temel süreçte Ghazali’nin farkı, onun ‘aklı başında’ bir öğrenci olması, öğrenim sürecini tedrici olarak geliştirebilmesi ve öğrendiklerini bir sonraki aşamaya aktarabilmesindedir. Bu gayet temel vasfın, onun öğrenim süreçlerinde, adına başarı denilebilecek aşamalarında önemli bir işlevi ve rolü vardır.

Bununla bağlantılı olarak, Ghazali farklı şehirlerde yaşayan, çeşitli ilim sahalarından ve aralarında döneminin isim yapmış hocalarından aldığı dersler sürecinde gizli/açık, bilinçli/bilinçsiz olarak sergilediği gözlem/analitik yaklaşım/yorumlama süreçlerini uyguladığı ve bunların zamanla bilinç düzeyinde ortaya çıkarak kaleme aldığı eserlerle somutlaştığı ortadadır.

Ghazali’yi yaşadığı dönemle, kendisiyle birlikte veya farklı olarak aynı öğretim süreçlerinden geçmesine rağmen, diğerlerinden farklı olarak onun adının bugünlere kadar ulaşmasında farklı bir vechenin olması gerekir.

Ghazali, döneminin egemen ve yapılaşmış ilmi eğitim-öğretim kurumlarında ilgili süreçlere konu olurken, kendi öz/asli niteliklerinin yönlendirmesi ve bu sürecin bizatihi farkına vararak, bunları aktif ve anlamlı olarak hayata yansıtması onun, tabiri caizse sıradan bilgilenme sürecinin ötesine geçtiğini göstermektedir.

Alim ve düşünce adamı

Bu süreç, Ghazali’yi bir ilim adamı olma yolunda attığı adımların ötesine geçtiğini ve tam da bu noktada, bir düşünce adamı olarak ortaya çıktığını söylemek mümkündür.

Ghazali’nin, fıkıh, teoloji, felsefe, sufizm alanlarında öğrenim süreçlerini salt öğrenme ve aktarma olarak görmediğini, aksine bu alanlar üzerinde “aktif bir düşünce” sergileyerek o dönemin şartlarında ve var olan toplumsal yapıyla karşılaştırmalı olarak anlama çabası onu bir düşünür kılmaya sevk etmiştir diyebiliriz. 

Bu noktada, çok bariz bir şekilde, Kelamcıların yöntem ve diskurlarına yönelik önce beslediği şüphe ve ardından, bu şüphenin peşinden giderek, söz konusu yöntem ve diskurların kaynaklarına erişme isteğinin onu, Felsefe alanında öğrenime sevk ettiği görülür.

Otodidakt/Özerk öğrenim süreci

Özellikle, bu dönemin otodidakt, öz-öğrenici (self-learner) bağlama tekabül etmesi temelde, Ghazali’nin bir yandan kendi oturmuş ilim dünyasına yönelik bir meydan okuma anlamı taşırken, aynı zamanda eleştirilerini yöneltmek istediği kesimlerin, diyelim ki, kelamcıların ve felsefecilerin, temel düşünce sistemlerini anlama konusundaki bilinçli edimini ortaya koyuyor.

Bizatihi, kendi ifadesiyle iki yıl boyunca vaktini hasrettiği felsefe çalışmaları sonunda, bu alanın ortaya konulan verilerin, yöntem ve bilgilerin neye tekabül ettiğini ve ardından, karşılaştırmalı yöntemi (comparative method) kullanmak suretiyle, İslam’in temel kaynakları karşısında bu bilgi kümesinin/yapısının nerede durduğu konusunda gayet sarih bir bilgi düzlemine erişmiştir.

Daha önce de dile getirdiğimiz üzere, aslında Ghazal temel/basit anlamında birikimsel bilginin peşinde olup olmadığı bir yana, bunun çok daha ötesinde metodolojik bir kaygı ile hareket ediyor.

Yukarıda dikkat çekilen ve azımsanmayacak bir döneme tekabül eden felsefenin ilgili alanlarına yönelik çalışma gayreti, onun tam da bu çalışma öncesinde, zihninde geliştirmiş olduğu karşılaştırmalı metodu hayata geçirmeye matuf bir girişimdir.

Ghazali’nin bireysel öğrenim süreçlerinde kat ettiği mesafenin onu diğer benzeri öğrencilerden farklı kılan yönü zamanla, uygulamaya koyduğu öğrenme metodlarıdır.

Karşımıza analitik düşünce, karşılaştırma, yeniden yorumlama vb. adlarla çıkan metodları uygulaması, kendisini döneminin alimleri arasında öne çıkarmakla kalmamıştır. Bunun ötesinde, adıyla birlikte anılan “Din’in yeniden ihyası” adlı çalışmasını ortaya koyabilecek bir yeterlilik sergilemiştir.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/12/04/ghazali-ogrenim-surecleri-ve-yapilasmasi-ghazali-learning-processes-and-structuration/

Malay Takımadaları’nda sömürgecilik ve sosyalizme dair / Colonialism and Socialism in the Malay Archipelago

Mehmet Özay                                                                                                                            01.12.2022

Bir modernleşme biçimi olarak sosyalizmin (socialism) varlığının, Malay Takımadaları (the Malay Archipelago) coğrafyasında sömürge döneminde ortaya çıktığı ve/ya bu dönemin bir ürünü olarak tezahür ettiği görülür.

Sömürgeciliğin uzun bir döneme yayıldığı dikkate alındığında, ideolojik yayılmacılığın gündeme gelişi, ‘yüksek sömürgecilik’ olarak adlandırdığımız döneme yani, 19. yüzyıl sonlarına tekabül etmektedir.

Avrupa metropolleri ve sosyalizm

Bu süreç bir yandan, askeri ve ekonomik anlamda sömürgeci yayılmacılığın gelişimiyle, bizatihi politik-ideolojik açılımının Avrupa’daki metropollerde yani, sömürge yönetimleri merkezleri/başkentlerinde, ortaya çıkışıyla bağlantılı iki temel alanı bulunmaktadır.

Bu çerçevede, sosyalizmin gelişme serüveninin diyelim ki, erken evresinde Saint Simon etkisinde Fransız sosyalizmi veya Anglo-Saxon dünyasında Karl Marx’ın komünizmi boyutundaki ideolojik yapılaşma ve gelişmeler dikkate alındığında, Takımadalar’da görece geç bir dönemde etkisini ulaştırmıştır.

Sürecin ‘geç/ikmişliğinin’ bir eksiklik olarak algılanmaması gerektiğine ve bunun doğal olduğunu hemen burada ifade edelim. Avrupa/lılar bağlamında bakıldığında, bunun temel sebebi, sömürge yönetimlerinin sınırlı alan ve kurumsal bağlamlarda faaliyet gösteren merkantalist sömürgecilik evresinin, gayet uzun erimli oluşu ve bu sömürge yapısının nüfuz alanının sınırlılığıyla açıklanabilir.

Takımadalar toplumlarının, bu tür bir ideolojik aygıta ihtiyaçlarının olup olmadığı meselesi veya bunun yerine nasıl bir toplum ve dünya görüşüne sahip oldukları ise bir başka konu ve burada ele alınmasına gerek bulunmuyor...

Yüksek sömürgecilik ve ideolojik zemin oluşumu

Sosyalizm özelinde ideolojik zeminin oluşumuna zemin hazırlayan süreci, üç özel yapı üzerinden takip etmek mümkündür. İlki, sömürgeci yayılmacılığını veya yeni bir adlandırma olarak sunduğumuz ‘yüksek sömürgecilik’ döneminde yerli toplumları doğrudan karşısına alan askeri varlığın etkisidir.

İkincisi, yerli toplumların sosyal ve ekonomik yapısını kurumsal olarak erozyona uğratan ekonomik yeniden yapılaşma ve bunun somut aygıtı olarak vergi süreçlerine kadar kurumsal zemin genişletilmesidir.

Bu iki yapı, geniş Malay toplumlarında -veya bu toplumların bazı alanlarında- sömürge yapısına karşı siyasal bilinç sürecinde sosyalizmden beslenerek geliştirebilecekleri siyasi yapılaşmaya yol açmıştır.

Üçüncüsü ise, yine hemen hemen aynı döneme tekabül edecek şekilde gazetecilik faaliyetlerinin, ki özellikle yerli dilde (vernacular language) yayın yapan gazeteler, gündeme gelmesi Avrupa merkezli/odaklı ideolojik aygıtların gündeme taşınmasına yol açmıştır.

Bu faaliyetlerin Batılı unsurlarca başlatılmasına rağmen, zamanla yerli unsurların bu alandaki varlığı, ideolojik zeminin genişlemesi ve çeşitlenmesi anlamı taşır.

Bununla birlikte, sürecin pek de öyle kolay işlemediği de aşikârdır...

Dikotomik eğilimler

Nitekim, sosyalizmin 19. yüzyıl boyunca Batı Avrupa politik şartlarında kendine edinebildiği sınırlı alan veya gündeme taşıdığı ve halk katmanlarında gayet önemli denilebilecek şekilde karşılık bulan bütün çaba ve teşebbüslere rağmen, pratik süreçleri değiştirebilmedeki etkisizliğinin benzeri bir boyutu, metropolün uzantısı olan sömürge yönetimlerinin de, bu ideolojik alana kapılarını kapatmasında ortaya çıkar.

Bununla birlikte, sömürgecilik süreçlerinde Batı’dan Doğu’ya akışta her türlü kurumsal faaliyetin etkisinin ve nüfuzunun varlığından hareketle, ideolojik süreçlerin de farklı aktör ve yapılarla -bir tür dikotomik durum olmakla birlikte- bir önceki süreci takip ederek, kendini ortaya koyduğu da bir gerçektir.

Bu noktada, bir ideolojik yaklaşım ve dünya görüşü olarak sosyalizmin, Takımadalar’a nüfuzunda iki farklı yönelim vardır.

Bunlardan ilki, sömürge idaresinin metropolden bağımsız olarak geliştirdiği, kendi iç politika evreninde yöneticilerin bağlı bulunduğu siyasi ve ideolojik arka plânın etkisidir.

Batı Avrupalı sömürge idarecileri gizli/açık bu tür eğilimlerin hayata geçirilmesinde veya Takımadalara taşınmasında rol oynamıştır.

Öyle ki, görece zayıf bir bağlam da olsa, bizatihi sömürge yapısı/idaresi ve bu idarenin başında yer alan yöneticilerin ait oldukları ideolojik ve politik zemin kendini gizli/açık sömürge topraklarında hissettirmiştir.

Bu durum, sömürge idaresinin sanki, metporolden bağımsız hareket ediyor intibaı uyandırabilir. Bu durum göz ardı edilmemekle birlikte, bunun doğal bir eğilim olarak kabul etmek mümkündür...

Otonom bireyler/aktörler

Söz konusu bu idarecilerin sömürge yönetimlerinde aktif rol almalarının ardından, -emeklilik sonrası- zamanla özelleşen yaşamlarında yeni bir tabir olarak gündeme taşıyabileceğimiz ‘otonom yapılar/aktörler’ şeklinde, Takımadalar toplumlarını verdikleri eserler veya özellikle gerek egemen sömürge yapısının dili gerekse bölgenin lingua francası olan Malaycayı işlevsel kıldıkları gazetecilik faaliyetleriyle sosyalizmle tanıştırmaları söz konusu olmuştur.

Bu sürece doğrudan müdahil olan ikinci grup, Takımadalar’a ilgileri çeşitli nedenlere bağlı olan bazı tekil bireylerdir.

Bu bireylerde, yine yayın ve gazetecilik faaliyetleri ile dönemin sivil organizasyonları denilebilecek çeşitli kurumsal yapılarıyla sosyalizmi bölgeye taşıma gayreti içinde olmuşlardır.

Sosyalizmi bir ideolojik aygıt olarak Takımadalar’a taşıyan yukarıda özetle dile getirilen sürece rağmen, sosyalizmin Takımadalar toplumlarındaki karşılığının Batı Avrupa’da gelişim süreçlerindeki anlamıyla ne denli örtüştüğü meselesi de, bir o kadar üzerinde durulmaya değerdir.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/12/01/malay-takimadalarinda-somurgecilik-ve-sosyalizme-dair-colonialism-and-socialism-in-the-malay-archipelago/

Ghazali ve sosyolojik yaklaşım / Ghazali and sociological perspective

Mehmet Özay                                                                                                                            28.11.2022

Ghazali’nin (Abu Hamid Muhammed), çağdaş İslam dünyasında bulduğu karşılık oldukça dikkate değerdir. Bu durum, Ghazali üzerine görüş beyan eden bazı yazarların, “... şayet 7. asır sonrasında bir Peygamber daha gelmiş olsaydı, herhalde bu Ghazali olurdu” yönlü yaklaşımlarının nedenini açıklasa gerek...

Kur’anî yaklaşım

Ghazali’nin, döneminin düşünce krizinin aşılmasında, dinin yeniden anlaşılmasında ve yeniden dindarlaşma/İslamlaşma sürecindeki rolünü temelde iki açıdan değerlendirmek mümkün. İlki, Ghazali’nin İslam dininin bilgi kaynakları üzerindeki doğru/sahih yaklaşımıdır. Yaşadığı dönemin öne çıkan alimlerinden aldığı ilim bunun kanıtı hükmündedir.

İkincisi, onun, bu kaynaklar üzerinde gelişme gösterdiği varsayılan ancak, sapkın (deviant)/doğrudan ayrılmış olan bazı düşünce ekolleri ile bunların pratikte karşılığı anlamına gelen toplumsal gruplar/cemaatler, sıradan bireyler vb. olarak anılır hale gelmiş yapılar karşısında, İslam inanç ve düşünce rasyonalitesini dikkatlice ve yeniden örgülemesinden kaynaklanıyor.

Kur’an-î bağlamda söylemek gerekirse, adı zikredilen tüm Peygamberler ve gönderildikleri toplumlar ile ilişkilerinden anlaşıldığı ve görüldüğü gibi, yenileştirici bir aktör olarak Ghazali’nin -yaşadığı 11. yüzyıl sonu, 12. yüzyıl başlarını kapsayan dönemde- hangi bireylerle, hangi toplumsal ve ilmi sınıflarla, hangi siyasi aktör ve kurumlarla ilişkiler içinde olduğu; onlarla biraradalığından kaynaklanan doğrudan ve yakın gözlem ile bu yapılar üzerine ortaya koyduğu uzun dönemli inceleme ve analizleri onun, açıkçası bir sosyolojik çaba sergilediğine işaret ediyor. Bu durum, hiç kuşku yok ki, Ghazali’nin Kur’anî metodu uyguladığının da bir delili hükmündedir.

Sosyal gerçeklik ve anlama

Ghazali’yi bu sosyolojik temeller üzerinde yükselten bir diğer etkenin, ‘içe kapandığı’ yaklaşık on yıllık dönem olduğu da ortadadır. Sufizme erken yöneliminin izlerini taşıyan bu dönem kimilerince, toplumdan arınma gibi algılanabilir. Ancak bu süreç, tam aksine, Ghazali’nin toplumu anlama sürecini olgunlaştırdığı ve yenilenmeye dönük çaba içinde bulunduğu ve bu anlamda gayet eylem bütünlüklü bir süreç olarak da değerlendirilmelidir.

Her ne kadar, Ghazali bir sosyolog olarak anılmasa da, yaptığı iş, icraat ve söylem onu, sosyal bir varlık olmanın gereği olarak ve bunun ötesinde, bizatihi kendisinin ilmi varlıkla donanmışlığı nedeniyle birey, grup/cemaat/kült, toplum, kurum, devlet vb. ile bu yapıların birbirleriyle karmaşık ve bütünlüklü ilişkilerini tüm sosyolojik unsurları ve bağlamları dikkate almasını gerekli kılmıştır.

Bu durum, onun teolojik, felsefi ve hatta sufizm manasında gündeme getirdiği yaklaşımların, maddi ve maddi olmayan temellerini oluşturmasıyla önem taşımaktadır.

Epistemolojik yapı ve ayrışma

Bunların yanı sıra, Ghazali’yi sosyolojik bir düşüncenin öznesi olarak almamızı sağlayan bir diğer ve belki de, en önemlisi uyguladığı paradigma ve metodolojilerdir. Önceki yazılarda da vurgulandığı üzere, sergilediği sistematik ve analitik yaklaşımı onu, modern anlamda sosyal bilimsel bir faaliyet gerçekleştirmiş olduğunu göstermektedir.

Bununla birlikte, şu hususa dikkat çekmekte yarar var. Burada ortaya konulan Ghazali bağlamındaki söyleme, ‘modern’ kavramı ve yaklaşımları üzerinden değer biçilmemektedir. Aksine, bugünün sosyal bilim değerlendirmeleri ve kriterlerinin kendinde bağıntılandırdığı unsurların, salt bu modern döneme özgü ve/ya modern dönem düşünürlerinin keşfettikleri unsurlar olmadığına işaret edilmektedir.

Bu noktada, Ghazali’den biraz uzaklaşarak, burada dikkat çekilmesi gereken bir diğer husus olduğunu vurgulayalım. Modern Batı düşüncesinin, düşünce eylemi üzerinde tekel oluşturduğu ve bu tekelleştirmeyle düşünce sömürgeciliğini pratiğe geçirdiğini hatırlatmakta yarar var.

Öte yandan, Doğu’lu toplumların düşünce sistematiğini ortaya koyarken, özellikle adına reformist denilen süreçlerde ve günümüzde tanık olunduğu üzere, bir tür Batı düşüncesine eklemlenmecilikle iştigalin sorunsal yapısını unutmamak gerekir. Nihayetinde, Batı düşüncesini belirleyen epistemolojik farklılaşma, kendini başat bir olgu olarak ortaya koymaktadır.

Ghazali özelinde söylemek gerekirse, onun ortaya koyduğu epistemolojik yapı dikkate alındığında, yukarıda dikkat çekilen Doğu-Batı ayrışmasının metodolojik farklılıklardan ziyade epistemolojik farklılık olduğu anlaşılacaktır.

Toplum ve fenomenal alem

Ghazali’nin bizatihi uyguladığı ve dolaylı olarak içinde bulunduğu topluma veya en azından ilim çevrelerine tavsiye ettiği düşünülebilecek metodolojik yaklaşımların, teolojik ve felsefi bağlamlarla sınırlı olmadığı görülür.

Aksine, doğru bilgiye ulaşma, onun yaklaşımıyla söylemek gerekirse ‘hakikate’ ulaşmada olgular dünyasının (phenomenal world) incelenmeye ve anlaşılmaya değer olması kategorik olarak ilk sırada yer almaktadır.[1]

Tam da bu noktada, Ghazali düşüncesini Batı epistemolojik temelinden ayıran husus, olgular dünyası ile sınırlı olmayan ve bunu aşan bir başka sürecin evrenin varlığına işaret etmesidir.  

Burada dile getirilen olgu, Ghazali düşüncesinin temellerinin bize, bir İslam toplumu çerçevesinde, sosyolojik bir anlayışın varlığını gündeme taşımamızı gerekli kılıyor.

Merhum Sabri Orman Hoca’nın, Ghazali üzerine kaleme aldığı, “Al-Ghazali on Justice and Social Justice” adlı çalışmasında,[2] benzer bir duruma tesadüf edilmektedir. Sabri Hoca, ‘sosyal adalet’ kavramını incelediği akademik makalesinde, bu kavramı yani, “sosyal adaleti” Ghazali düşüncesi üzerinden ele almaktadır.

Ve Sabri Hoca ortaya koyduğu izahdaki bu yaklaşımıyla, Ghazali’nin bizatihi ‘sosyal adalet’ kavramına düşünce sistemi içinde yer vermediğini aksine, bu kavramın modernite ürünü bir kavram olduğuna işaret etse de, nihayetinde toplumsal ve ilmi düzeyde Müslüman toplumlarda “adl” kavramına bahşedilen önem, hiç kuşku yok ki, Ghazali tarafından da ele alındığına gizli/açık işaret ediyor.

Bir tekrar olarak, Ghazali’nin bizatihi kendisinin eserlerinde adı veya yaklaşım olarak “sosyoloji” denilebilecek bir kavramı dile getirmemiş dahi olsa, pratik düzlemle yaptığı işin tam da, sosyolojik bir olgu ve/ya olgular silsilesine denk geldiğini ileri sürebiliriz.

https://guneydoguasyacalismalari.com/2022/11/28/ghazali-ve-sosyolojik-yaklasim-ghazali-and-sociological-perspective/

---

[1] Ali Issas Othman. (1960). The Concept of Man in Islam: In the Writings of Al-Ghazali, Cairo: Dar al-Maaref, s. 74.

[2] Sabri Orman. (2018). “Al-Ghazali on Justice and Social Justice”, Turkish Journal of Islamic Economics (TUJISE).