Mehmet Özay 11.12.2022
Bu noktada, reform kavramıyla ortaya konulan yenileştirmeci bakış açısı ve düşüncesi, siyasal düşünce sistemindeki yeri ile belki de, daha çok halk katmanlarına yayılan popularitesi nedeniyle, bu kavramın ve özellikle de, içeriğinin yakın geçmişe ait bir bağlamla sınırlandırıldığı intibaı uyandırmaktadır.
Bu durumun aşılması, reform kavramına yüklenen anlamın yeniden ve yinelenen bir şekilde (recurriveseness) ele alınması ve bu anlamın, tekil bireyler ve toplumsal yapılar için ne anlam ifade ettiklerinin gözden geçirilmesini gerektirmektedir.
Reform ve tarihsel gelişme
Birbiriyle örtüşük
nitelik arz eden kavram-anlam (concept-meaning) ilişkisi bizi hiç kuşku
yok ki, dilbilimsel bir alana sevk ettiği kadar, tarihsel bağlamı da içkin bir
özelliği içinde barındırmaktadır. Kavramların, -temporal anlamda- kısa sürede
ortaya çıkan dilbilimsel ve düşünsel yapılar olmadıkları aksine, uzun ve
birikimsel bir süreci gerektirdiği dikkate alındığında, hem zaman hem mekân
ilişkisi ile çerçevelendirilmeyi hak ettiğini söyleyebiliriz.
Reform kavramıyla ilgili anlam kaybına yol açtığı gözlemlenen bir diğer husus, bu kavramla -diyelim ki, bir önceki düşünce, eylem vb. etkinliklerin kökten değiştirilmişliği gibi bir yaklaşım da ortaya çıkartılabilmesidir.
Bunu bize hatırlatan en önemli husus, genel bir gönüllü ve zorunlu Batılılaşmanın (Westernization) neden olduğu Batı(lı) kavramlar dizgelerine yönelik yaklaşım ile bu dizgelerin farklı bir coğrafya, toplum, kültür, din ve medeniyet yapısı/yapıları üzerinde oluşturduğu sınırlaştırıcılıktır.
İslam toplumları ve reform
Tam da bu noktada,
bir an için durup, reform kavramının İslam toplumları için yeri ve öneminin,
tarihin farklı evrelerinde ne olduğu ve ne anlama geldiği konusu üzerinde
düşünülmeyi ve sorgulanmayı hak etmektedir.
Bu çerçevede, önceki yazıların bir devamı olarak bundan -yaklaşık- bin yıl önce Ghazali (Abu Hamid Muhammad, ö. 1111) şahsında yaşanan tarihsel, toplumsal ve dini gelişmenin ve değişmenin, bize reform konusunda ne gibi bir düşünce açılımı sağlayıp sağlamadığı konuşulmaya değerdir.
Bir tekrar olarak, burada kullanılan reform kavramının, doğrudan ve/ya dolaylı olarak bizi Batı reform düşüncesine bağlaması tehlikesine karşılık, dilbilimsel bir farklılaşma ve/ya asli anlamına dönme noktasında ‘tecdid’ kavramının dikkate alınmasını önermek gerekiyor.
Bir ilahiyat alimi olmakla sınırlandırmadığımızı daha önce ifade ettiğimiz Ghazali’nin, bunun ötesinde, bir düşünür olarak ortaya koyduğu metodolojileri ile bunların sonucu olan ulaştığı düşünceler ve yine, bunların sonucu olarak pratiğe geçirdiği edimlerinin hiç kuşku yok ki, yaşadığı erken dönem aile çevresi; toplumsal yapı; süreçte edindiği dini eğitim; bu eğitimle yeniden ele alındığı gözlemlenen dini-sosyo-kültürel ve -hatta- siyasal yapılaşmaya yönelik değerlendirmelerinin onu sevk ettiği refomculuk boyutuna katkıları söz konusudur.
İlahiyat (theology), felsefe (philosophy), metafizik (metaphysics), İslam hukuku (Islamic law/sharia(h)) ile belirlenen ana başlıklarına rağmen, bir insan teki / bir Müslüman birey olarak, mensubu bulunduğu bir -İslami- toplumsal yapıda şekillenen Ghazali düşüncesinin, aynı zamanda aradan geçen süre zarfında edindiği ve içselleştirdiği ilmi düzey ve standard; uygulamaya koyduğu yeni metodolojik yaklaşım(lar) ve hatta, döneminde egemen ve başat unsurlar olarak kabul edilebilecek, ilgili dini-ilmi-felsefi paradigmalara yönelik eleştirel tutumu onun bir reformcu, bir başka deyişle tecdidi öncelleyen niteliği ile ortaya çıkmasına yol açmıştır.
Ghazali’nin, kendi bireysel yaşamı, düşüncesi ve epistemolojisi bağlamında geçirdiği değişim ve dönüşümün, akabinde onun bağlı bulunduğu toplumsal yapı içerisindeki hakim paradigma unsurlarına yönelik analitik ve eleştirel yaklaşım geliştirmesini zorunlu kıldığını söylemek mümkün.
Reformda hedef bilgi kaynağı
Bu noktada, Ghazali örneğinde karşımıza çıkan, içselleştirilmiş eleştirel tutumun, dışa yönelik yapılaştırıcı kuvvesinde bir yenilenme ediminin varlığı gözden kaçmamaktadır. Burada söz konusu olan yenilenme, var olanı toptan değiştirme hedefi içermediği aşikârdır. Aksine, onun ortaya koymuş olduğu paradigma yöneliminde, “asli bilgi kaynağını” (essence of knowledge) yeniden merkeze oturtma eylemi belirleyici bir rol oynamaktadır.
Ghazali’de bilginin kaynağı (epistemelogical source) ve bilgi/lenme tutumu onu, döneminin manipüle edilmiş (manipulated) ve sap/tırıl/mış (deviant) bilgi yapılaşmasına yönelik eleştirel bir tutuma sevk ederken, söz konusu asli bilgiye ulaşmada katmanlı eylem biçimini bir öneri olarak gündeme getirmektedir.
Eleştiriye konu olan alanın, din sahasıyla ilgili olduğu göz ardı edilmemekle birlikte, hem uygulanan metodolojik yapı/laşma, hem de dinin toplumsal yapıyla olan doğrudan ve sıkı/yoğun bağı bizi bu iki alanın, ayrıştırılamayacak denli önem arz ettiği sonucuna götürmektedir.
Fenomenal alemin rolü
Bu noktada, Ghazali bir öneri olarak bilgiye ulaşmada görünür alemi (phenomenal world) ki, bunu maddi, doğal dünya olarak düşünmek gerekir, bir anlamda a priori olarak ele aldığını söyleyebiliriz.
Bu durum, yukarıda dikkat çekildiği üzere onun yani, Ghazali’nin kendi bireysel dönüşümünde geçirdiği evrelerin başlangıcını oluşturan çocukluk evresi, aile çevresi, erken dönem eğitimi vb. gibi süreçlerin hazırlayıcılığının görünür alemle ilgili bir bağının da olduğu unutulmamalıdır.
Hatta, burada bir
adım ileri giderek fenomenal alemi sadece, maddi/doğal ile sınırlandırmayıp,
sosyal varlık alanı olarak da görmek mümkündür.
Ghazali düşüncesinde temel bir hedef olarak bilginin Varlık/Yaratıcı alanına tekabül eden boyutu vazgeçilemezdir. Bu noktada, söz konusu bu düşünce sisteminde, “mistik deneyim (mystical experienc/dhawq)” ile “doğrudan bilgi (immanent knowledge)” belirleyici bir husustur.
Öte yandan, bu alana ulaşılabilirliğin gerektirdiği uzun süreli sorumluluk ve disiplin ile çerçevelenmiş eğitim süreçlerinin tek tek her birey tarafından nasıl ve ne şekilde gerçekleştirileceğine dair bir sorunun varlığı da ortadadır.
Bununla birlikte, yukarıda dikkat çekilen ve insan olmanın gereği olarak kendini, toplumu, doğayı anlamlandırma çabasında fenomenal alemin a priori’liği hususu herkesi, tek tek bu alanda etkin olmaya davet anlamı taşımaktadır.
Yukarıda dile getirildiği üzere, Ghazali’nin bir sosyal varlık alanı olarak toplumsal yapıyı fenomenal alem olarak kabul ettiği sonucu çıkartılacak olursa (inferring), bilgilenme sürecinde ve/ya bilginin kaynağına ulaşmada fenomenal alem olgusunu sosyal varlık alanı ile birlikte düşünmek gerekmektedir.
Bu anlamda, insan teki için hem toplumsal yapı hem de doğal/maddi alem temel bir başlangıç olmaları kadar, geçiş alan/lar/ı özelliği taşımaktadır. Ghazali’nin veya Ghazali düşüncesinin bugüne kadar güçlü bir şekilde var olmasında, -bizzat yaşadığı dönemin sosyal, dini yapılarına yönelik ortaya koyduğu analitik/eleştirel ve yorumsamacı yaklaşımda ortaya çıktığı üzere- gizli/açık belirlenmiş olan bu alanların önemli olduğunu söylemek gerekir.
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder